Titre de l'ouvrage : La Religion in "Anthropologie structurale" p.192 à 275
Nom de l'auteur : Claude Lévi-Strauss
Date de première parution : Paris, 1958
Edition utilisée : Pocket 1985
Date de lecture : Mai 2003
Biographie
Né à Bruxelles de parents français, le 28 novembre 1908, Claude Lévi-Strauss étudie à Paris le droit jusqu'à la licence, et la philosophie; il est reçu à l'agrégation de philosophie en 1931. Tout en enseignant cette discipline, il milite activement à la SFIO. Sa carrière d'ethnologue débute en 1934, lorsqu'il est invité à venir enseigner la sociologie à São Paulo, où il restera jusqu'en 1939. C'est à cette occasion qu'il séjourne parmi les populations indiennes nambikwaras, caduvéos et bororos, et mène ses seules enquêtes de terrain. Rentré en France, mobilisé au service des PTT, puis affecté au lycée de Montpellier, il réussit, après sa révocation en raison des lois raciales, à se rendre aux États-Unis en 1941, sur un paquebot où il voyage avec André Breton. Il enseigne à l'École libre des hautes études, et à la New School for Social Research de New York; c'est alors qu'il découvre les travaux fondamentaux de la linguistique et de l'anthropologie, et notamment ceux de Roman Jakobson (1896-1982) et de Franz Boas (1858-1942). De 1945 jusqu'à la fin de 1947, il est conseiller culturel auprès de l'ambassade de France à Washington. En 1948, il publie la Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara et soutient sa thèse les Structures élémentaires de la parenté. Ces deux premières œuvres, significatives, le font docteur d'État.
D'abord maître de recherches au CNRS puis sous-directeur du musée de l'Homme, il est ensuite nommé directeur d'études à la 5e section (dite des sciences religieuses) de l'École pratique des hautes études, à l'ancienne chaire de Marcel Mauss, rebaptisée «chaire des religions comparées des peuples sans écriture». C'est l'époque de maturation, avec le très célèbre Tristes Tropiques (1955; Race et Histoire était paru en 1952) et le recueil d'articles qui va définir son projet scientifique, Anthropologie structurale (1958).
La troisième étape de sa carrière est celle de la célébrité internationale. En 1959, il est élu à la chaire d'anthropologie sociale du Collège de France; il y fonde l'année suivante le laboratoire d'anthropologie sociale et la revue l'Homme. Ses travaux sont alors marqués par une double réflexion: d'une part, l'élaboration théorique de l'objet même de l'anthropologie, dans le Totémisme aujourd'hui et surtout dans son œuvre majeure, la Pensée sauvage; d'autre part, l'application de ces principes dans l'imposante tétralogie de plus de 2 000 pages, les Mythologiques (le Cru et le Cuit, Du miel aux cendres, l'Origine des manières de table, et l'Homme nu). La consécration vient en 1973 avec son élection à l'Académie française.
L'œuvre n'est pas terminée pour autant. Les recueils d'articles, de comptes rendus de séminaires et d'entretiens se multiplient, même après la retraite, prise en 1982 (le Regard éloigné, 1983; Paroles données, 1984; De près et de loin, 1988; Des symboles et leurs doubles, 1989). Par ailleurs se poursuit la quête des mythologies par une approche esthétique dans la Voie des masques, et la reprise de certains mythes dans la Potière jalouse et Histoire de lynx. Il éclaire les arcanes de sa pensée à travers les essais esthétiques de Regarder Écouter Lire.
Introduction : résumé de l'ouvrage
Le volume anthropologie structurale (1958), constitue un recueil d'articles, publiés depuis 1945 ou inédits, est entièrement consacré à l'anthropologie comme discipline scientifique. L'ouvrage comprend des analyses particulières, qui illustrent la méthode et portent sur des questions de parenté, d'organisation sociale, de religion et d'art, mais aussi des articles programmes, notamment sur l'analyse des mythes, sur les rapports de l'anthropologie avec d'autres disciplines, sur ses modèles, ses méthodes et son enseignement.
Thème et problème traités
La Religion : cette partie du texte traite des relations symboliques liées aux croyances et à la magie établies dans différentes sociétés indigènes. Pour résumer rapidement le contenu des chapitres suivants, on peut dire que cette partie de l'ouvrage décrit les liens des sociétés indigènes par rapport aux pratiques rituelles et magiques qui traversent l'ensemble de la société et influencent sa structure et son mode de vie. Ces pratiques sont admises collectivement par le groupe d'individus et sont devenues un objet conscient qui a des effets concrets sur toute la population. Dans les chapitres qui composent cette partie de l'anthropologie structurale, Claude Lévi-Stauss dégage les structures abstraites et symboliques de la pensée indigène qui font que des pratiques subjectives et spirituelles ont des effets thérapeutiques et psychologiques sur la tribu.
Chapitre IX. Le sorcier et sa magie.
Selon l'auteur, il n'y a pas de raison pour mettre en doute l'efficacité de certaines pratiques magiques. Mais on voit, en même temps, que l'efficacité de la magie implique la croyance en la magie, et que celle-ci se présente sous trois aspects complémentaires : il y a d'abord la croyance du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier lui même ; enfin la confiance et les exigences de l'opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situe les relations entre le sorcier et ceux qu'il ensorcelle.
Il y'a pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, ou au moins les plus sincères d'entre eux, ne croient en leur mission et que cette croyance ne soit fondée sur l'expérience d'états spécifiques. Les épreuves et les privatisations auxquelles ils se soumettent suffiraient souvent à les admettre comme preuve d'une vocation sérieuse et fervente.
En présence d'un univers qu'elle est avide de comprendre, mais dont elle ne parvient pas à dominer les mécanismes, la pensée normale demande toujours leur sens aux choses, qui le refusent ; au contraire la pensée dite pathologique déborde d'interprétation et de résonances affectives, dont elle est toujours prête à surcharger une réalité autrement déficitaire.
A la différence de l'explication scientifique, il ne s'agit donc pas de rattacher des états confus et inorganisé, mais de les articuler sous forme de totalité ou de systèmes, le système valant précisément dans la mesure où il permet la précipitation, ou la coalescence, de ses états diffus (pénibles aussi, en raison de leur discontinuité) ; et ce dernier phénomène est attesté à la conscience par une expérience originale, qui ne peut être saisie du dehors. Grâce à leurs désordres complémentaires, le couple sorcier-malade incarne pour le groupe, de façon concrète et vivante, un antagonisme propre à toute pensée, mais dont l'expression normale reste vague et imprécise : le malade est passivité, aliénation de soi-même, comme l'informulable est la maladie de la pensée ; le sorcier est l'activité, débordement de soi même, comme l'affectivité est la nourrice des symboles.
On aperçoit ainsi la nécessité d'étendre la notion d'abréaction, en examinant les sens qu'elle prend dans des thérapeutiques psychologiques autres que la psychanalyse, qui a eu l'immense mérite de la découvrir et d'insister sur sa valeur essentielle.
La comparaison entre la psychanalyse et des thérapeutiques psychologiques plus anciennes et plus répandues, peuvent inciter la première à d'utiles réflexions sur sa méthode et sur ses principes.
Chapitre X. L'efficacité symbolique.
L'objet du chant est d'aider à un accouchement difficile. Il est d'un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes indigènes de l’Amérique central et du sud accouchent plus aisément que celles des sociétés occidentales. L’intervention du "shaman" sorcier est rare et elle se produit en cas d ‘échec, à la demande de la sage-femme.
La technique du récit vise à restituer une expérience réelle, où le mythe se borne à substituer les protagonistes.
Une cure consisterait à rendre pensable une situation donnée d’abord en termes affectifs : et acceptables pour l’esprit des douleurs que le corps se refuse à tolérer. Que la mythologie du shaman ne corresponde pas à une réalité objective n’a pas d’importance : la malade y croit, et elle est membre d’une société qui croit. Les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. La malade les accepte, ou plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu’elle n’accepte pas, ce sont des douleurs incohérentes et arbitraire, qui elles, constituent un élément étranger à son système, mais que, par l’appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble où tout se tint.
La cure shamanistique se place à moitié chemin entre notre médecine organique et des thérapeutiques psychologiques comme la psychanalyse. Son originalité provient de ce qu’elle applique à un trouble organique une méthode très voisine de ces dernières.
Dans les deux cas, on se propose d’amener à la conscience des conflits et des forces psychologiques, soit dans le cas de l’accouchement à cause de leur nature propre, qui n’est pas psychique, mais organique, ou même simplement mécanique. Dans les deux cas aussi, les conflits et les résistances se dissolvent, non du fait de la connaissance ,réelle ou supposée, que la malade en acquiert progressivement, mais parce que cette connaissance rend possible une expérience spécifique, au cours de laquelle les conflits se réalisent dans un ordre et sur un plan qui permettent leur libre déroulement et conduisent à leur dénouement.
Le shaman a le même double rôle que la psychanalyse : un premier rôle d’auditeur pour le psychanalyse, et d’orateur pour le shaman, établit une relation immédiate avec la conscience (et médiate avec l’inconscient) du malade. C’est le rôle de l’incantation proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que proférer l’incantation : il en est le héros, puisque c’est lui qui pénètre dans les organes menacés à la tête du bataillon surnaturel des esprits, et qui libère l’âme captive.
Le parallélisme n’exclut donc pas des différences. On ne s’en étonnera pas, si l’on prête attention au caractère, psychique dans un cas, et organique dans l’autre, du trouble qu’il s’agit de guérir. En fait , le cure shamanistique semble être un exact équivalent de la cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes les deux visent à provoquer une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe individuel que le malade construit à l’aide d’éléments tirés de son passé ; dans l’autre, c’est un mythe social, que le malade reçoit de l’extérieur, et qui ne correspond pas à un état personnel ancien
La charge symbolique de tels actes rend ceux-ci propres à constituer un langage : en vérité, le médecin dialogue avec son sujet, non par la parole ; mais par des opérations concrètes, véritables rites qui traversent l’écran de la conscience sans rencontrer d'obstacle, pour apporter directement leur message à l’inconscient.. Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous avait paru essentielle à l’intelligence de la cure shamanistique, mais dont nous voyons que la définition traditionnelle doit être élargie : car c’est tantôt une manipulation des idées, et tantôt une manipulation des organes, la condition commune restant qu’elle se fasse à l’aide de symboles, c’est-à-dire d’équivalent significatifs du signifié, relevant d’un autre ordre de réalité que ce dernier.
Chapitre IX. La structure des mythes.
Certains prétendent que chaque société exprime, dans ses mythes, des sentiments fondamentaux tels que l’amour, la haine ou la vengeance, qui sont communs à l’humanité toute entière. Pour d’autres, les mythes constituent des tentatives d’explication de phénomènes difficilement compréhensibles : astronomiques, météorologiques, etc. Mais les sociétés ne sont pas imperméables aux interprétations positives, même quand elles en adoptent de fausses.
Reconnaissons que l’étude des mythes nous amène à des constatations contradictoires. Tout peut arriver dans un mythe ; il semble que la succession des événements n’y soit subordonnée à aucune règle de logique ou de continuité.
Si nous voulons rendre compte des caractères spécifiques de la pensée mythique, nous devrons établir que le mythe est simultanément dans le langage, et au-delà. En distinguant entre langue et la parole, Saussure a montré que le langage offrait deux aspects complémentaires : l’un structural, l’autre statistique ; la langue appartient au domaine d’un temps réversible, et la parole, à celui d’un temps irréversible.
Un mythe se rapporte toujours à des événements passée : "avant la création du monde, ou "pendant les premiers âges," en tout cas, "il y’a longtemps." Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que ces événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente.
Si les mythes ont un sens, celui-ci peut tenir aux éléments isolés qui entrent dans leur composition, mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés. Le mythe relève de l’ordre du langage, il en fait intégrante ; néanmoins, le langage, tel qu’il est utilisé dans le mythe, manifeste des propriétés spécifiques .Ces propriétés ne peuvent être cherchées qu’au-dessus du niveau habituel de l’expression linguistique de type quelconque.
La mythologie comparée pour se développer fait appel à un symbolisme d’inspiration mathématique, applicable à ces systèmes pluri-dimensionnels trop complexes pour nos méthode empirique traditionnelles.
La logique de la pensée mythique est aussi exigeante que celle sur quoi repose la pensée positive, et, dans le fond, peu différente. Car la différence tient moins à la qualité des opérations intellectuelles qu’à la nature des choses sur lesquelles portent ces opérations. Peut être découvrions-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l’homme a toujours pensée aussi bien. Le progrès, si tant est le terme puisse alors s’appliquer, où une humanité douée de facultés constantes se serait trouvée, au cours de sa longue histoire, continuellement aux prises avec de nouveaux objets.
Chapitre XII. Structure et dialectique
La relation dialectique entre le mythe et le rituel doit faire appel à des considérations de structures. Il est indispensable de comparer le mythe et le rite, non seulement au sein d’une société, mais aussi avec les croyances et pratiques des sociétés voisines. Si un certain groupe de mythes "pawnee" représente une permutation, non seulement de certains rituels de la même tribu, mais aussi de ceux d’autres populations, on ne peut pas se contenter d’une analyse purement formelle : celle-ci constitue une étape préliminaire de la recherche, féconde dans la mesure où elle permet de formuler, en termes plus rigoureux qu’on ne le fait habituellement, des problèmes de géographie et d’histoire. La dialectique structurale ne contredit donc pas le déterminisme historique : elle l’appelle et lui donne un nouvel instrument. Avec Meillet et Troubetzkoy, Jakobson a d’ailleurs prouvé, à plusieurs reprises , que les phénomènes d’influences réciproques, entre aires linguistiques géographiquement voisines, ne peuvent rester étrangers à l’analyse structurale ; c’est la théorie célèbre des affinités linguistiques.
Selon l’auteur, l’affinité ne consiste pas seulement dans la diffusion, en dehors de leur aire d’origine, certaines propriétés structurales ou dans la répulsion qui s’oppose à leur propagation : l’affinité peut aussi procéder par antithèse, et engendrer des structures qui offrent le caractère de réponses, de remèdes, d’excuses ou même de remords. En mythologie comme en linguistique, l’analyse formelle pose immédiatement la question du sens.
Les concepts clefs
Croyance : On apelle croyances les propositions - formulées ou non - auquelles un individu ou un groupe donne un assentiment parfait et qu'il tient pour vraies alors même que la preuve de leur vérité ne relève pas d'une logique de genre scientifique... ( Deconchy 1980 ).
Magie : Opération visant à agir contrairement aux loi de la nature par des moyens occultes qui supposent la présence de forces extraordinaires et immanentes au monde. Selon la finalité de l'opération, on peut distinguer une magie blanche à effet bénéfique, tel qu'une guérison ou la réussite d'une entreprise, et une magie noire qui fait intervenir des esprits mauvais, esprits pour des entreprises maléfiques.
La distinction entre pouvoirs externes et internes ( par rapport à l'opérateur ), contrôlés et incontrôlés, symboliques ou psychiques, permet de concevoir la magie comme la mise en oeuvre de pouvoirs externes manipulés à travers des symboles ( objets, formules, gestes ) en vue de modifier le cours des événements dans un but profitable à l'agent mais éventuellement nuisible à d'autres.
La magie désigne designe les pseudo-recettes techniques utilisées dans les sociètés "primitives", comme les rituels visant à faciliter l'arrivée des pluies ou la reproduction des troupeaux ( Durkeim 1912 ).
Rite : Au sens stricte du terme, le rite est un acte symbolique, verbal et/ou gestuel, par lequel l'homme tente de communiquer avec des êtres ou des puissances extra-sensibles; le propre du rite est d'être prescrit, codifié, répété et réalisé en vue d'obtenir un effet déterminé. Par extension, le rite qualifie parfois toute conduite stéréotypée, répétitive et chargée de symboles. Enfin, rite et rituel sont souvent tenus pour synonymes. Lorsque la distinction est établie, le rituel désigne l'ensemble du déploiement cérémoniel dans lequel s'insèrent différents rites. Les rites se présentent de prime abord comme des conduites obscures et énigmatiques.
Sorcellerie : En tant que pouvoir de nuire aux autres par une action spirituelle, la sorcellerie se distingue de l'envoûtement produit par le jeteur de sorts, qui utilise des éléments matériels. Condamnée comme acte offensif, maléfique pour le groupe social en ce qu'on la pense responsable de maladies, mort, mauvaise récolte, faillite dans les affaires..., l'agression sorcière est supposée entreprise par un individu ou un groupe d'individus que l'on suspecte de dévorer les âmes ( vampirisme ), d'avoir le don de double vision, de circuler la nuit, de pouvoir disparaître à volonté ( inversion et action "en double" ), de se métamorphoser. Parmi les critères de reconnaissance des sorciers figurent les écarts par rapport aux normes : les excés d'affection, de pauvreté ou de richesse, la stérilité, l'acharnement pour la lutte pour le pouvoir, la ranceur tenace contre un membre de la famille. Moyen de détecter les sorciers, l'oracle indique aussi les moyens rituels de s'en protéger ( charme, exorcisme, banissement, mort ) [ Favret-Saada, 1977, Mair 1969 ]. La sorcellerie entretient la crainte des déviances et des tensions nocives de la société et joue ainsi en faveur du mantien de l'ordre social.
Structuralisme : C'est une méthode d'analyse et d'étude qui privilégie la recherche des structures organisant un domaine. Une telle approche, dite "structurale" des productions symboliques est reprise par Claude Lévi-Strauss qui applique cette méthode à l'éthnologie. Conçue tout d'abord comme hypothèse de travail ( la structure est un modèle, constitué à partir de réalités empiriques, qui permet, en retour de l'organiser et de l'éclairer ), l'analyse structurale véhicule également une nouvelle approche philosophique. Lévi-Strauss montre en effet que les relations de parenté, par exemple, sont des formes possibles de l'échange symbolique, et que , de façon plus générale, toute forme de communication peuvent être interprétées à partir de leurs infrastructures inconscientes. En d'autres termes, les véritables ressorts de nos choix individuels sont dissimulés dans les structures sous-jacentes qui constituent la trame inapparente de toutes les institutions et productions culturelles.
Intèrêt du texte
Ce texte nous montre que les pratiques magiques et rituelles peuvent régir un système de société et que toute société ne fonctionne pas forcément sur un mode rationnel. Les questions posées par ce texte sont, pour ma part, d'ordre éthique.
- Jusqu'où peut-on considérer qu'une pratique, bien sûr, librement consentie par une communauté est d'ordre magique et non pas simplement un leurre ( ou plutôt un gros mensonge ) ?
- Des sociétés primitives ne mettent-elles pas en danger volontairement des individus sains de corps et d'esprit tout simplement pour protéger leurs intérêts propres ( pour assurer leur pouvoir ) ?
- Le sorcier n'est-il pas qu'un manipulateur qui asseoit son pouvoir sur la crainte ?
- Jusqu'où peut aller la force de la médecine magique ( basée sur le conscient et l'inconscient du malade ) dans la guérison ?
Passage du texte traitant de l'analyse de la psychologie du sorcier ( p. 205 )
On voit que la psychologie du sorcier n'est ps simple. Pour tenter de l'analyser, nous nous pencherons d'abord sur le cas du vieux chaman supliant son jeune rival de lui dire la vérité, si la maladie collée au creux de sa main comme un ver rouge et gluant est réelle ou fabriquée, et qui sombra dans la folie parce qu'il n'aura pas eu de réponse. Avant le drame, il était en possession de deux données : d'une part, la conviction que les états pathologiques ont une cause et que celle-ci peut être atteinte; d'autre part, un système d'interprétation où l'invention personnelle joue un grand rôle et qui ordonne les différentes phases du mal, depuis le diagnostique jusqu'à la guérison.
Stéphane De Bona
|
De Bona Stéphane
