| vendredi 30 juin 2006, a 11:13 |
| 3ème partie : la religion dans les limites de la simple raison |
La religion dans les limites de la simple raison, Kant, 3e partie, 1ère section
Triomphe du bon principe sur le mauvais : établissement d’un royaume de Dieu sur terre.
Présentation : ce chapitre traite essentiellement de "l’ecclésiologie" kantienne
- première section : doctrine de l’église
- deuxième section : approche historique
D’après Bruch (La philosophie religieuse de Kant, Paris 1967), la deuxième et la troisième partie de la religion représentent les deux étapes successives du processus de la conversion. Dans la deuxième partie, conformément à presque tout le passé de sa philosophie morale, Kant se place selon le point de vue de l’individu, alors que dans la troisième la communauté devient le sujet du redressement et du progrès moral.
Kant rappelle en une analyse anthropologique les obstacles auxquels l’individu se heurte du fait de la société lorsqu’il a entrepris de se libérer du mal. Tout en se dégageant de l’asservissement au péché, celui-ci demeure toujours exposé aux assauts du mauvais principe. Or les causes de cette situation sont d’ordre essentiellement social : les relations des hommes entre eux sont naturellement corruptrices ; les passions mauvaises ne s’éveillent chez l’individu que lorsqu’il se trouve au milieu de ses semblables. ( État de nature selon T. Hobbes : “L’homme est un loup pour l’homme” ) Ainsi, si la société est corruptrice dans son état de nature, c’est elle qui doit être à son tour convertie pour devenir le garant de la conversion individuelle.
N.B : on arrive ainsi à l’articulation de la problématique sur la victoire du bon principe : pour que le bon principe triomphe, il faut une communauté éthique.
Comment Kant conçoit-il cette communauté?
I État de nature éthique
La société ou communauté éthique se définit comme “un univers entre les hommes régi par de simples lois de vertus” et peut se construire comme une société civile dans la mesure où ses lois sont d’ordre public. Comme tout état social, la communauté éthique doit être opposée à un état de nature, mais elle se différencie en même temps de l’état juridico-civil ( politique ) qui est régi par des lois de contrainte. Ces deux états : état juridico-civil et état éthico-civil se distinguent l’un de l’autre par leur rapport à la contrainte, c’est à dire qu’ils s’opposent dans leur forme, mais leur fond est à tous deux éthique.
Toutefois le domaine éthique se rapporte à des lois publiques, c’est à dire choisies par tous de manière volontaire : ainsi l’état d’éthique se qualifie d’après Kant comme un “idéal de totalité”. L’état éthico-civil se constitue non par l’effort de particuliers en vue de réaliser leur propre perfection morale, mais par l’union des individus comme une totalité en vue d’un même but. L’homme doit donc nécessairement être régi par des lois où la raison doit primer sur les convictions ( “l’avancement du bien suprême en tant que bien commun” ). Cet état éthico-civil représente une société idéale. Toutefois ce principe de bien suprême est-il uniquement le produit de l’homme? L’homme n’a-t-il pas besoin d’être soumis à un être moral supérieur pour l’orienter?
II Le concept d’une communauté éthique : celui d’un peuple de Dieu régi par des lois morales
L’idée d’un être moral supérieur doit être présupposée pour former une communauté éthique et une totalité morale en associant les forces des individus. Seul Dieu, souverain moral de l’univers, peut instaurer et régir une telle communauté qui devient ainsi un peuple de Dieu. Cette communauté éthique ne peut se réaliser que sous forme d’une Église.
Kant qualifie cette Église d’invisible car elle n’est pas l’objet d’une expérience possible mais “la simple idée de l’union de tous les honnêtes gens sous le gouvernement divin universel, immédiat et moral”. ( Religion : p. 136 ) Elle sert d’archétype à l’église visible, permettant de la juger et d’en discerner les formes légitimes ou aberrantes. L'Église invisible est la “véritable Église” ( elle est fondée d’hommes convertis qui adoptent la loi morale, ainsi Kant ne remanie pas son concept initial d’autonomie de la volonté ). Église véritable se constitue , d’après Kant, selon quatre principes ( se rapportant aux catégories kantiennes ) :
- l’universalité (quantité)
- la pureté (qualité )
- la subordination des rapports aux principes de la liberté (relation)
- l’invariabilité de sa constitution (modalité)
La constitution de toute église est toujours fondée sur quelques croyances historiques ( révélées ) que l’on appelle foi de Église et à laquelle de Saintes Écritures fournissent la base la meilleure. Ainsi Kant s’attache à distinguer la pure foi religieuse et la croyance historique, la première étant le principe même de l’universalité de Église Le but de l’homme est plus de satisfaire Dieu que de valoriser la moralité de ses actions. Mais ce qui reste obscur à l’homme, c’est qu’il est sans cesse au service de Dieu ; car sans le savoir, lorsqu’il rend service à autrui ou même quand il accomplit ses propres devoirs, c’est pour Dieu qu’il effectue ses tâches. “On distingue le devoir en tant qu’il est aussi commandement céleste [...], ainsi se forme le concept d’une religion cultuelle, à la place d’une religion purement morale” ( Religion : p. 186 ).
Toutefois, le vrai culte est le culte moral : puisque Dieu n’est que le garant de la moralité, le seul moyen de le servir consiste à bien agir en se soumettant à la loi morale. De ce point de vue, le “vrai culte” n’implique aucune pratique extérieure ( fréquentation des églises, sacrements, ... ) qui, pour Kant, n’ont de valeur que symbolique.
N. B : on constate ainsi la conception très étroite de Kant du culte religieux, qui est par ailleurs une des caractéristiques du XVIIIe siècle.
Kant entame une différenciation entre religion ( vraie ) et croyance, toutes deux en rapport avec la “foi révélée”. La première désigne la foi traditionnelle qui trouve son origine dans la liberté des hommes et qui est universelle, car elle ne contient que des lois , c’est à dire qu’elle repose sur la conscience du devoir. A l’inverse, une croyance est toujours particulière, inscrite dans l’histoire et reposant sur des dogmes particuliers.
Pour Kant, la croyance en Église a pour suprême interprétation la pure foi religieuse. Mais pour être persuadé de l’universalité de notre religion, nous avons besoin de vérifier concrètement la véracité de celle-ci : “[ ... ] il faut néanmoins, à cause du besoin naturel à tous les hommes de réclamer toujours pour les concepts et les principes suprêmes de la raison quelque appui pour les sens, quelque confirmation par l’expérience ou autre chose de ce genre [ ... ] ( Religion : p. 196 )
L’expérience est donc un appui à la pure foi religieuse. Mais comment concilier les deux? Par la révélation, qui allie le côté théorique ( Dieu ) et le côté pratique ( historique ). Église fondée sur les Saintes Écritures recherche l’action commise moralement par l’homme. L’Ecriture est qualifiée par Kant comme “ l’instrument le plus digne et maintenant le seul dans la partie du monde la plus éclairée, pour unir tous les hommes en une Église [ ... ] ( Religion : p. 196 ).
Mais quelle est la véritable interprète de l’Écriture? Kant y répond : c’est la religion de la raison. Ainsi la foi historique peut être un appui à la croyance, mais ne peut en aucun cas suffire à la pure foi qui nécessite la raison. Il y a donc une primauté de la véritable Église sur la foi historique car nous ne pouvons rien accepter qui ne soit examiné par la raison.
Toutefois, “une croyance historique ( ou, par exemple, le dogme de la rémission des péchés précède la conversion ) doit-elle d’une façon constante s’ajouter à la pure foi religieuse [ ... ] ou n’est-elle qu’un simple fil conducteur qui peut se supprimer en pure foi religieuse? “ ( p. 201-202 )
N.B : comment Kant va-t-il résoudre cette antinomie de la raison humaine avec elle-même, qui naît entre l’opposition de la foi morale et de la foi historique?
Kant parle aussi de foi sanctifiante : purement morale dans le sens où elle repose sur la conscience de chaque homme à être agréable à Dieu, et pratique, dans le sens où elle ne laisse pas l’homme dans la passivité; l’homme doit agir et appliquer les lois de son propre chef. Cette foi sanctifiante se définit comme la “foi de tout individu qui contient en elle-même la disposition ( dignité ) morale à la félicité éternelle”. ( Religion : p. 200 )
“ C’est donc une conséquence nécessaire de notre disposition physique et en même temps de notre disposition morale qui est le fondement et aussi l’interprète de toute religion, que cette dernière soit enfin dégagée peu à peu de tous les principes de détermination empirique, de tous les statuts qui s’appuie sur l’histoire et qui, au moyen d’une foi Église unissent provisoirement les hommes pour l’avancement du bien et qu’ainsi règne finalement la pure religion de la raison” afin que Dieu soit tout dans tout”.
Kant affirme la suprématie de la raison qui doit être l’agent nécessaire à toute religion. Toutefois, il nous met en garde contre la “distance infinie” qui nous sépare de la religion universelle de la raison qu’il qualifie de perfection.
Elisabeth Nicolas et Stéphane De Bona
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| jeudi 29 juin 2006, a 11:14 |
| 4ème Partie : La Religion dans les limites de la simple raison |
Auteur : Kant
Introduction
La philosophie de Kant propose une nouvelle architecture métaphysique, théologique, épistémologique et morale fondée sur la liberté humaine. Véritable «révolution copernicienne» de la pensée, son œuvre immense parcourt aussi bien l’astronomie et la physique que le droit. Dans cette quatrième partie de la religion dans les limites de la simple raison , Kant décrit l’objet de la religion proprement dit. Il instaure l’idée d’une philosophie de la religion basée sur la raison et la révélation. Ce texte n’est pas un écrit métaphysique recherchant à prouver l’existence de Dieu, mais plutôt un petit traité de la vie religieuse. Après avoir disserté sur les différents aspects de la nature humaine, pouvant conduire l’homme au triomphe du souverain bien comme au mal radical dans les trois premières parties de cet ouvrage, Kant établit les règles qui permettent à l’humanité de se forger une éthique des pratiques religieuses.
Le vrai et le faux culte
La religion naturelle
Le projet d’édifier une religion naturelle a très fortement marqué le siècle des lumières qui entendait opposer à la superstition religieuse ( sentiment religieux qui confère à certaines pratiques, un pouvoir qu’elles n’ont pas ) une religion accessible à la raison commune, et donc universelle. Il ne s’agit pas nécessairement d’une religion extérieure ( au sens où celle-ci livrerait une image fidèle de Dieu ), mais d’une religion naturelle à l’homme qu’il trouve, en quelque sorte inscrite dans son cœur avant toute révélation historique. L’originalité de Kant consiste à affirmer qu’une religion particulière ( le christianisme ) peut être considérée comme naturelle au sens où elle s’accorde aux exigences morales de la raison.
La religion naturelle est accessible à la raison et donc, universelle. Elle peut, alors, être commune à l’humanité. Ainsi, la religion doit amener la communauté des hommes à la formation d’une éthique. Les hommes , pour résister au mauvais principe ( le mal radical ) doivent s’unir en créant une église visible dans la cité, fondée sur des lois morales. Cette église représente le royaume de Dieu sur terre et relie son message. Cette tâche ne peut pas être accomplie par Dieu lui-même, mais par la seule volonté des hommes ( car Dieu a doté les hommes du libre arbitre, ce qui leur impose de faire des choix ). Cependant, l’homme doit reconnaître le vrai culte du faux culte. En effet, la religion est dictée par la raison, à l’être humain. Celui-ci doit avoir conscience que son intention est juste et agréable à Dieu, que la divinité est quelque chose de sublime et non quelque chose qui inspire simplement la crainte. Pour Kant, la religion n’est pas également synonyme d’espérance ou d’espoir. Tout acte ne doit pas être fait dans le but de faire plaisir à Dieu ou de respecter un culte établi ( statutaire ), mais doit avoir comme seul but de répondre aux commandements divins dans un souci moral sans attendre de récompenses de l’au-delà. Une religion morale n’est pas faite d’observances et de dogmes, elle consiste à répondre par le cœur aux commandements divins.
Le faux culte et ses avatars
Le faux culte, lui, est caractérisé par des obligations ecclésiales ne répondant pas aux exigences de la raison et il est exercé par des fonctionnaires se réclamant de Dieu et ses adeptes attendent de Dieu de faire d‘eux des hommes meilleurs sans qu‘ils aient eux-mêmes à faire quelque chose de plus que de prier. La prière, pensée comme culte intérieur formel et pour cette raison comme moyen de grâce ( la grâce désigne le mode d’intervention propre à Dieu dans les affaires humaines. D’un point de vue moral, le seul intéresse Kant, elle est une sorte de complément divin à l’imperfection et déficiences de la volonté des hommes), n’est qu’une chimère superstitieuse ( une façon de faire fétichiste ), car elle est simplement un souhait proclamé à l’adresse de Dieu. En ce sens, la prière pure n’est qu’un souhait proclamé devant un être qui sonde les cœurs. Attribuer à la prière d’autres suites que naturelles est stupide et ne nécessite aucune réfutation détaillée. Il y a même de l’ “hypocrisie” dans la prière, car l’homme s’y représente la divinité comme quelque chose de perceptible par les sens, là où il n’y a qu’un principe que la raison nous contraint d’admettre. Le projet de Kant est de montrer que sur des conceptions fausses de la nature de Dieu se greffent nécessairement des pratiques immorales.
Celles-ci prennent le nom générique de “faux culte” par lequel il faut entendre une prétendue adoration de Dieu par laquelle on agit en réalité à l'encontre du vrai culte qu'Il exige Lui-même. On sait que le vrai culte de Dieu est le culte moral par lequel on tente de purifier son intention. Ce culte est destiné se “rendre agréable Dieu, c'est-à-dire à rendre sa conduite adéquate à l'exigence morale symbolisée par Dieu. Mais il y a dans la notion même de “culte” à une équivoque que l'analyse kantienne vise à exorciser. Culte provient en effet du terme latin cultus qui signifie la “culture” au sens où, par exemple, on cultive un champ dans l'espoir de le voir fructifier. Pris dans cette acception originaire, le culte religieux ne serait rien d'autre qu'un travail technique par lequel on se rendrait en quelque sorte mécaniquement agréable à Dieu. Or c'est là précisément la définition donnée par Kant du “faux culte” qui ne consiste qu'en une série de moyens formels destinés à nous attirer la grâce divine. Au sens strict, le faux culte rate sa cible puisqu'il prétend s'adresser à Dieu tout en niant l'exigence qu'il symbolise. Plus précisément, le faux culte est un culte extérieur qui ne consiste qu'en une série de rituels désuets et inefficaces alors que le culte moral doit être intérieur puisqu'il ne concerne que le sujet qui choisit, dans sa conscience, le bien contre le mal. Pour Kant, le faux culte se réduit à la “maxime de conférer une valeur en soi au moyen à la place de la fin”. La fin est l'action morale; mais celle-ci se voit subordonnée aux moyens qui devraient permettre de l'atteindre (l'ensemble des pratiques religieuses : prière, fréquentation de l'église, etc.). Il faut remarquer que le faux culte reprend, au niveau de la communauté, la structure par laquelle Kant définissait le mal radical. Ce dernier désignait la maxime (l'intention) de substituer nos désirs égoïstes à la loi morale et de choisir plutôt ce que demande la sensibilité que ce qu’exige la raison. Le faux culte réside dans la même perversion qui nous fait privilégier les moyens sensibles au détriment de la fin morale. Un exemple permettra d’éclairer ce point. Kant est un adversaire résolu de “la prétendue sainteté de l’état monacal” : selon lui, les moines prétendent servir Dieu en renonçant à agir dans le siècle, alors même que le vrai culte consiste dans l’action morale. En renonçant au sensible, les moi,es ne comprennent pas qu’ils renoncent aussi à la justice de ce monde : symboles de la “belle âme”, ils prétendent à la sainteté sans se soucier de la vertu. On comprend par là qu’il ne suffit pas de brimer sa sensibilité et de s’imposer sans trêve des sacrifices corporels pour échapper au mal radical car le mal n’est pas la sensibilité, mais le choix de nos désirs contre la loi morale. C’est donc seulement en acceptant d’agir et non en se retirant du monde que l’on a une chance de se libérer du péché et de devenir agréable à Dieu. La finalité du culte est par conséquent toujours la même : satisfaire Dieu. Mais seule l’action vertueuse permet d’atteindre ce but qui se trouve perverti par les moyens utilisés par le faux culte.
La religion chrétienne, comme vrai religion naturelle et religion révélée
Pour Kant, la religion chrétienne a la particularité d’être une religion naturelle, c’est à dire dictée par la raison puisque celle-ci oblige l’être humain qui a choisi soit par conversion, soit par choix moral de suivre les enseignements de son maître : le Christ. A son commencement la religion chrétienne n’est pas un culte statutaire répondant à des impératifs purement obligatoires et menant ses responsables à l’obtention d’un pouvoir, mais elle est une religion visible où ses fidèles sont de simples serviteurs de l’être suprême, c’est à dire Dieu. De plus, c’est une religion révélée du fait de l’incarnation du Christ ( Dieu fait homme sur la terre ) qui montre à l’homme le besoin de suivre les commandements de Dieu ( les lois morales ). La religion chrétienne est transcrite dans un livre sacré : la bible qui est le témoignage de la vérité ( Dieu ). La révélation est donc l’acte par lequel Dieu a choisi de se manifester au monde et aux hommes. L’histoire de la philosophie est traversée entre vérité révélée et vérité de raison. Les premières provenant d’une source étrangère de la pensée, alors que les secondes peuvent être découvertes indépendamment de toute manifestation historique et contingente de la parole divine.
Le problème que pose la révélation est que le Christ fait homme détiendrait des principes hautement moraux qui tendraient à la perfection sans se fier à la seule raison. Mais Kant précise en premier lieu que nous ne pouvons rien savoir de la possibilité de la révélation, mais nous ne pouvons pas dire qu’elle est impossible. Elle doit donc demeurer inexplicable. Kant refuse l’idée que la religion chrétienne aurait pu inventer un sens propre, car seule la raison est pour lui capable d’un tel prodige. Elle peut bien avoir précéder le moment où l’histoire de la raison a découvert le contenu de la moralité. Il faut donc concevoir la révélation comme une sorte d’annonce de la raison elle-même, un supplément qui permet de remédier aux déficiences de l’homme.
Conclusion
La religion chrétienne a pour spécificité d’être une religion naturelle puisqu’elle est une religion morale conduite par la raison et une religion savante révélée puisque son contenu est dicté dans un livre sacré : la bible. Elle reste également une religion naturelle puisqu’on doit faire la distinction entre la foi religieuse pure et la foi statutaire. L’interprétation de la révélation dans les écritures saintes doit se faire conformément à la loi religieuse dans le sens de la loi morale. L’élément historique qui ne contribue en rien à l’amélioration de l’homme est quelque chose d’en-soi tout à fait indifférent dont on peut faire ce qu’on veut; la foi historique est en elle-même dénuée de valeur morale. La religion rationnelle pure est l’Esprit de Dieu qui nous guide en toute vérité.
Tout commentaire des écritures doit nous guider pour renouer avec cet esprit. Enfin, l’homme doit prendre garde de ne pas tomber dans le faux culte qui est une dérive et peut le mener vers le mal radical.
Stéphane De Bona
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| mercredi 28 juin 2006, a 11:09 |
| La guerre en Irak |
La lutte anti-terroriste comme droit à la guerre
Après les attentats du 11 Septembre 2001, une grande partie de la communauté internationale a pris l’engagement de livrer une guerre incessante au terrorisme islamique.
Un succès contrasté
Suite à une courte campagne guerrière livrée en Afghanistan avec l’aval de la communauté internationale, les États-Unis ont obtenu un succès contrasté. Les dirigeants d’Al-Qaida sont toujours en fuite et la pieuvre islamiste n’a perdu que quelques tentacules. Cela donne la preuve que l’attaque envers un état même dictatorial ne peut assurer la réussite d’une lutte anti-terroriste.
Une guerre sans preuve
En continuité à cette première phase, Georges W. Bush et ses alliés ( Royaume-Unis, Espagne et Portugal ) ont désigné, comme deuxième ennemi de tout l’Occident : Saddam Hussein. Ils s’arrogent mutuellement le droit de recourir à la force ( extrait de la déclaration du sommet des Açores du 16 Mars 2003 : “En ce moment difficile, nous réaffirmons notre engagement envers nos valeurs fondamentales et envers l’alliance transatlantique qui les a incarnées depuis deux générations. Notre alliance repose sur un engagement commun pour la démocratie, la liberté et la primauté du droit... Nous affronterons et vaincrons ensemble la double menace du XXIe siècle : le terrorisme et la dissémination des armes de destruction massive. ). Mais aujourd’hui, les États-Unis étant incapables de trouver les liens entre l’Irak et les réseaux terroristes, se sont engagés dans une action militaire unilatérale au mépris du droit international. D’agressé, ils deviennent agresseur. La guerre est-elle le seul moyen pour sauver la démocratie de ce péril islamiste? Il ne faudrait pas que l’Occident renforce le sentiment de toute puissance qu’elle a par rapport aux autres civilisations, car dans ce cas, elle donne du grain à moudre à ceux qu’elle veut combattre et l’on peut dire comme Jacques PREVERT :“Quelle connerie, la guerre!”
La démocratie vaut-elle une guerre?
On ne peut sans doute pas amener la justice et la démocratie dans une région où celles-ci n’ont pour ainsi dire jamais existé que par l’emploi de la force. Ceci est une hérésie et la théorie des dominos prônée par les faucons de Georges W. Bush atteindra très vite ses limites, car comme le dit ALAIN : “Le pire des maux est peut-être que la justice se fasse par la force, car cela fait haïr la justice ou l’aimer mal.” Et pour en terminer avec les atrocités de la guerre et soit disant luttes contre les dictatures, M. Bush devra nous prouver que cette guerre n’est pas seulement économique, en faisant preuve de la même fermeté, mais je l’espère avec d’autres méthodes, envers les autres dictatures : “La tragédie des démocraties modernes est qu’elles n’ont pas réussi à réaliser la démocratie.” ( Jacques MARITAIN )
Ne nous enfonçons pas dans un conflit de civilisation qui pourrait être la première tragédie du XXIe siècle. Si cela devait se produire, les attentats du 11 Septembre n’auraient été qu’une goutte d’eau par rapport à l’horreur qui nous attend et le coup tenté par Oussama Ben Laden aura été une totale réussite. Il aura enflammé le monde pour des prétextes religieux et Georges W. Bush lui aura répondu par une croisade chrétienne. Comme le dit ALAIN : “Les nations étant inévitablement plus bêtes que les individus, toute pensée a le devoir de se sentir en révolte.”, j’appelle le monde à s’élever contre une logique de guerre qui n’en est qu’à son deuxième volet, mais qui à la vitesse où vont les choses pourrait être étendu à n’importe quel pays ne reconnaissant pas la supériorité de l’Occident sur sa propre culture. Ne réagissons pas comme MACHIAVEL lorsqu’il nous dit : “Je crois qu’il est plus sûr d’être craint que d’être aimé.”
Sans amour et tolérance, il n’y a pas d’humanité, car tout est source de conflit.
Stéphane De Bona
article paru dans la revue "Le Jardin n°0" en juin 2002
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| mardi 27 juin 2006, a 11:41 |
| Fiche lecture : La Religion in "Anthropologie structurale" |
Titre de l'ouvrage : La Religion in "Anthropologie structurale" p.192 à 275
Nom de l'auteur : Claude Lévi-Strauss
Date de première parution : Paris, 1958
Edition utilisée : Pocket 1985
Date de lecture : Mai 2003
Biographie
Né à Bruxelles de parents français, le 28 novembre 1908, Claude Lévi-Strauss étudie à Paris le droit jusqu'à la licence, et la philosophie; il est reçu à l'agrégation de philosophie en 1931. Tout en enseignant cette discipline, il milite activement à la SFIO. Sa carrière d'ethnologue débute en 1934, lorsqu'il est invité à venir enseigner la sociologie à São Paulo, où il restera jusqu'en 1939. C'est à cette occasion qu'il séjourne parmi les populations indiennes nambikwaras, caduvéos et bororos, et mène ses seules enquêtes de terrain. Rentré en France, mobilisé au service des PTT, puis affecté au lycée de Montpellier, il réussit, après sa révocation en raison des lois raciales, à se rendre aux États-Unis en 1941, sur un paquebot où il voyage avec André Breton. Il enseigne à l'École libre des hautes études, et à la New School for Social Research de New York; c'est alors qu'il découvre les travaux fondamentaux de la linguistique et de l'anthropologie, et notamment ceux de Roman Jakobson (1896-1982) et de Franz Boas (1858-1942). De 1945 jusqu'à la fin de 1947, il est conseiller culturel auprès de l'ambassade de France à Washington. En 1948, il publie la Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara et soutient sa thèse les Structures élémentaires de la parenté. Ces deux premières œuvres, significatives, le font docteur d'État.
D'abord maître de recherches au CNRS puis sous-directeur du musée de l'Homme, il est ensuite nommé directeur d'études à la 5e section (dite des sciences religieuses) de l'École pratique des hautes études, à l'ancienne chaire de Marcel Mauss, rebaptisée «chaire des religions comparées des peuples sans écriture». C'est l'époque de maturation, avec le très célèbre Tristes Tropiques (1955; Race et Histoire était paru en 1952) et le recueil d'articles qui va définir son projet scientifique, Anthropologie structurale (1958).
La troisième étape de sa carrière est celle de la célébrité internationale. En 1959, il est élu à la chaire d'anthropologie sociale du Collège de France; il y fonde l'année suivante le laboratoire d'anthropologie sociale et la revue l'Homme. Ses travaux sont alors marqués par une double réflexion: d'une part, l'élaboration théorique de l'objet même de l'anthropologie, dans le Totémisme aujourd'hui et surtout dans son œuvre majeure, la Pensée sauvage; d'autre part, l'application de ces principes dans l'imposante tétralogie de plus de 2 000 pages, les Mythologiques (le Cru et le Cuit, Du miel aux cendres, l'Origine des manières de table, et l'Homme nu). La consécration vient en 1973 avec son élection à l'Académie française.
L'œuvre n'est pas terminée pour autant. Les recueils d'articles, de comptes rendus de séminaires et d'entretiens se multiplient, même après la retraite, prise en 1982 (le Regard éloigné, 1983; Paroles données, 1984; De près et de loin, 1988; Des symboles et leurs doubles, 1989). Par ailleurs se poursuit la quête des mythologies par une approche esthétique dans la Voie des masques, et la reprise de certains mythes dans la Potière jalouse et Histoire de lynx. Il éclaire les arcanes de sa pensée à travers les essais esthétiques de Regarder Écouter Lire.
Introduction : résumé de l'ouvrage
Le volume anthropologie structurale (1958), constitue un recueil d'articles, publiés depuis 1945 ou inédits, est entièrement consacré à l'anthropologie comme discipline scientifique. L'ouvrage comprend des analyses particulières, qui illustrent la méthode et portent sur des questions de parenté, d'organisation sociale, de religion et d'art, mais aussi des articles programmes, notamment sur l'analyse des mythes, sur les rapports de l'anthropologie avec d'autres disciplines, sur ses modèles, ses méthodes et son enseignement.
Thème et problème traités
La Religion : cette partie du texte traite des relations symboliques liées aux croyances et à la magie établies dans différentes sociétés indigènes. Pour résumer rapidement le contenu des chapitres suivants, on peut dire que cette partie de l'ouvrage décrit les liens des sociétés indigènes par rapport aux pratiques rituelles et magiques qui traversent l'ensemble de la société et influencent sa structure et son mode de vie. Ces pratiques sont admises collectivement par le groupe d'individus et sont devenues un objet conscient qui a des effets concrets sur toute la population. Dans les chapitres qui composent cette partie de l'anthropologie structurale, Claude Lévi-Stauss dégage les structures abstraites et symboliques de la pensée indigène qui font que des pratiques subjectives et spirituelles ont des effets thérapeutiques et psychologiques sur la tribu.
Chapitre IX. Le sorcier et sa magie.
Selon l'auteur, il n'y a pas de raison pour mettre en doute l'efficacité de certaines pratiques magiques. Mais on voit, en même temps, que l'efficacité de la magie implique la croyance en la magie, et que celle-ci se présente sous trois aspects complémentaires : il y a d'abord la croyance du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier lui même ; enfin la confiance et les exigences de l'opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situe les relations entre le sorcier et ceux qu'il ensorcelle.
Il y'a pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, ou au moins les plus sincères d'entre eux, ne croient en leur mission et que cette croyance ne soit fondée sur l'expérience d'états spécifiques. Les épreuves et les privatisations auxquelles ils se soumettent suffiraient souvent à les admettre comme preuve d'une vocation sérieuse et fervente.
En présence d'un univers qu'elle est avide de comprendre, mais dont elle ne parvient pas à dominer les mécanismes, la pensée normale demande toujours leur sens aux choses, qui le refusent ; au contraire la pensée dite pathologique déborde d'interprétation et de résonances affectives, dont elle est toujours prête à surcharger une réalité autrement déficitaire.
A la différence de l'explication scientifique, il ne s'agit donc pas de rattacher des états confus et inorganisé, mais de les articuler sous forme de totalité ou de systèmes, le système valant précisément dans la mesure où il permet la précipitation, ou la coalescence, de ses états diffus (pénibles aussi, en raison de leur discontinuité) ; et ce dernier phénomène est attesté à la conscience par une expérience originale, qui ne peut être saisie du dehors. Grâce à leurs désordres complémentaires, le couple sorcier-malade incarne pour le groupe, de façon concrète et vivante, un antagonisme propre à toute pensée, mais dont l'expression normale reste vague et imprécise : le malade est passivité, aliénation de soi-même, comme l'informulable est la maladie de la pensée ; le sorcier est l'activité, débordement de soi même, comme l'affectivité est la nourrice des symboles.
On aperçoit ainsi la nécessité d'étendre la notion d'abréaction, en examinant les sens qu'elle prend dans des thérapeutiques psychologiques autres que la psychanalyse, qui a eu l'immense mérite de la découvrir et d'insister sur sa valeur essentielle.
La comparaison entre la psychanalyse et des thérapeutiques psychologiques plus anciennes et plus répandues, peuvent inciter la première à d'utiles réflexions sur sa méthode et sur ses principes.
Chapitre X. L'efficacité symbolique.
L'objet du chant est d'aider à un accouchement difficile. Il est d'un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes indigènes de l’Amérique central et du sud accouchent plus aisément que celles des sociétés occidentales. L’intervention du "shaman" sorcier est rare et elle se produit en cas d ‘échec, à la demande de la sage-femme.
La technique du récit vise à restituer une expérience réelle, où le mythe se borne à substituer les protagonistes.
Une cure consisterait à rendre pensable une situation donnée d’abord en termes affectifs : et acceptables pour l’esprit des douleurs que le corps se refuse à tolérer. Que la mythologie du shaman ne corresponde pas à une réalité objective n’a pas d’importance : la malade y croit, et elle est membre d’une société qui croit. Les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. La malade les accepte, ou plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu’elle n’accepte pas, ce sont des douleurs incohérentes et arbitraire, qui elles, constituent un élément étranger à son système, mais que, par l’appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble où tout se tint.
La cure shamanistique se place à moitié chemin entre notre médecine organique et des thérapeutiques psychologiques comme la psychanalyse. Son originalité provient de ce qu’elle applique à un trouble organique une méthode très voisine de ces dernières.
Dans les deux cas, on se propose d’amener à la conscience des conflits et des forces psychologiques, soit dans le cas de l’accouchement à cause de leur nature propre, qui n’est pas psychique, mais organique, ou même simplement mécanique. Dans les deux cas aussi, les conflits et les résistances se dissolvent, non du fait de la connaissance ,réelle ou supposée, que la malade en acquiert progressivement, mais parce que cette connaissance rend possible une expérience spécifique, au cours de laquelle les conflits se réalisent dans un ordre et sur un plan qui permettent leur libre déroulement et conduisent à leur dénouement.
Le shaman a le même double rôle que la psychanalyse : un premier rôle d’auditeur pour le psychanalyse, et d’orateur pour le shaman, établit une relation immédiate avec la conscience (et médiate avec l’inconscient) du malade. C’est le rôle de l’incantation proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que proférer l’incantation : il en est le héros, puisque c’est lui qui pénètre dans les organes menacés à la tête du bataillon surnaturel des esprits, et qui libère l’âme captive.
Le parallélisme n’exclut donc pas des différences. On ne s’en étonnera pas, si l’on prête attention au caractère, psychique dans un cas, et organique dans l’autre, du trouble qu’il s’agit de guérir. En fait , le cure shamanistique semble être un exact équivalent de la cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes les deux visent à provoquer une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe individuel que le malade construit à l’aide d’éléments tirés de son passé ; dans l’autre, c’est un mythe social, que le malade reçoit de l’extérieur, et qui ne correspond pas à un état personnel ancien
La charge symbolique de tels actes rend ceux-ci propres à constituer un langage : en vérité, le médecin dialogue avec son sujet, non par la parole ; mais par des opérations concrètes, véritables rites qui traversent l’écran de la conscience sans rencontrer d'obstacle, pour apporter directement leur message à l’inconscient.. Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous avait paru essentielle à l’intelligence de la cure shamanistique, mais dont nous voyons que la définition traditionnelle doit être élargie : car c’est tantôt une manipulation des idées, et tantôt une manipulation des organes, la condition commune restant qu’elle se fasse à l’aide de symboles, c’est-à-dire d’équivalent significatifs du signifié, relevant d’un autre ordre de réalité que ce dernier.
Chapitre IX. La structure des mythes.
Certains prétendent que chaque société exprime, dans ses mythes, des sentiments fondamentaux tels que l’amour, la haine ou la vengeance, qui sont communs à l’humanité toute entière. Pour d’autres, les mythes constituent des tentatives d’explication de phénomènes difficilement compréhensibles : astronomiques, météorologiques, etc. Mais les sociétés ne sont pas imperméables aux interprétations positives, même quand elles en adoptent de fausses.
Reconnaissons que l’étude des mythes nous amène à des constatations contradictoires. Tout peut arriver dans un mythe ; il semble que la succession des événements n’y soit subordonnée à aucune règle de logique ou de continuité.
Si nous voulons rendre compte des caractères spécifiques de la pensée mythique, nous devrons établir que le mythe est simultanément dans le langage, et au-delà. En distinguant entre langue et la parole, Saussure a montré que le langage offrait deux aspects complémentaires : l’un structural, l’autre statistique ; la langue appartient au domaine d’un temps réversible, et la parole, à celui d’un temps irréversible.
Un mythe se rapporte toujours à des événements passée : "avant la création du monde, ou "pendant les premiers âges," en tout cas, "il y’a longtemps." Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que ces événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente.
Si les mythes ont un sens, celui-ci peut tenir aux éléments isolés qui entrent dans leur composition, mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés. Le mythe relève de l’ordre du langage, il en fait intégrante ; néanmoins, le langage, tel qu’il est utilisé dans le mythe, manifeste des propriétés spécifiques .Ces propriétés ne peuvent être cherchées qu’au-dessus du niveau habituel de l’expression linguistique de type quelconque.
La mythologie comparée pour se développer fait appel à un symbolisme d’inspiration mathématique, applicable à ces systèmes pluri-dimensionnels trop complexes pour nos méthode empirique traditionnelles.
La logique de la pensée mythique est aussi exigeante que celle sur quoi repose la pensée positive, et, dans le fond, peu différente. Car la différence tient moins à la qualité des opérations intellectuelles qu’à la nature des choses sur lesquelles portent ces opérations. Peut être découvrions-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l’homme a toujours pensée aussi bien. Le progrès, si tant est le terme puisse alors s’appliquer, où une humanité douée de facultés constantes se serait trouvée, au cours de sa longue histoire, continuellement aux prises avec de nouveaux objets.
Chapitre XII. Structure et dialectique
La relation dialectique entre le mythe et le rituel doit faire appel à des considérations de structures. Il est indispensable de comparer le mythe et le rite, non seulement au sein d’une société, mais aussi avec les croyances et pratiques des sociétés voisines. Si un certain groupe de mythes "pawnee" représente une permutation, non seulement de certains rituels de la même tribu, mais aussi de ceux d’autres populations, on ne peut pas se contenter d’une analyse purement formelle : celle-ci constitue une étape préliminaire de la recherche, féconde dans la mesure où elle permet de formuler, en termes plus rigoureux qu’on ne le fait habituellement, des problèmes de géographie et d’histoire. La dialectique structurale ne contredit donc pas le déterminisme historique : elle l’appelle et lui donne un nouvel instrument. Avec Meillet et Troubetzkoy, Jakobson a d’ailleurs prouvé, à plusieurs reprises , que les phénomènes d’influences réciproques, entre aires linguistiques géographiquement voisines, ne peuvent rester étrangers à l’analyse structurale ; c’est la théorie célèbre des affinités linguistiques.
Selon l’auteur, l’affinité ne consiste pas seulement dans la diffusion, en dehors de leur aire d’origine, certaines propriétés structurales ou dans la répulsion qui s’oppose à leur propagation : l’affinité peut aussi procéder par antithèse, et engendrer des structures qui offrent le caractère de réponses, de remèdes, d’excuses ou même de remords. En mythologie comme en linguistique, l’analyse formelle pose immédiatement la question du sens.
Les concepts clefs
Croyance : On apelle croyances les propositions - formulées ou non - auquelles un individu ou un groupe donne un assentiment parfait et qu'il tient pour vraies alors même que la preuve de leur vérité ne relève pas d'une logique de genre scientifique... ( Deconchy 1980 ).
Magie : Opération visant à agir contrairement aux loi de la nature par des moyens occultes qui supposent la présence de forces extraordinaires et immanentes au monde. Selon la finalité de l'opération, on peut distinguer une magie blanche à effet bénéfique, tel qu'une guérison ou la réussite d'une entreprise, et une magie noire qui fait intervenir des esprits mauvais, esprits pour des entreprises maléfiques.
La distinction entre pouvoirs externes et internes ( par rapport à l'opérateur ), contrôlés et incontrôlés, symboliques ou psychiques, permet de concevoir la magie comme la mise en oeuvre de pouvoirs externes manipulés à travers des symboles ( objets, formules, gestes ) en vue de modifier le cours des événements dans un but profitable à l'agent mais éventuellement nuisible à d'autres.
La magie désigne designe les pseudo-recettes techniques utilisées dans les sociètés "primitives", comme les rituels visant à faciliter l'arrivée des pluies ou la reproduction des troupeaux ( Durkeim 1912 ).
Rite : Au sens stricte du terme, le rite est un acte symbolique, verbal et/ou gestuel, par lequel l'homme tente de communiquer avec des êtres ou des puissances extra-sensibles; le propre du rite est d'être prescrit, codifié, répété et réalisé en vue d'obtenir un effet déterminé. Par extension, le rite qualifie parfois toute conduite stéréotypée, répétitive et chargée de symboles. Enfin, rite et rituel sont souvent tenus pour synonymes. Lorsque la distinction est établie, le rituel désigne l'ensemble du déploiement cérémoniel dans lequel s'insèrent différents rites. Les rites se présentent de prime abord comme des conduites obscures et énigmatiques.
Sorcellerie : En tant que pouvoir de nuire aux autres par une action spirituelle, la sorcellerie se distingue de l'envoûtement produit par le jeteur de sorts, qui utilise des éléments matériels. Condamnée comme acte offensif, maléfique pour le groupe social en ce qu'on la pense responsable de maladies, mort, mauvaise récolte, faillite dans les affaires..., l'agression sorcière est supposée entreprise par un individu ou un groupe d'individus que l'on suspecte de dévorer les âmes ( vampirisme ), d'avoir le don de double vision, de circuler la nuit, de pouvoir disparaître à volonté ( inversion et action "en double" ), de se métamorphoser. Parmi les critères de reconnaissance des sorciers figurent les écarts par rapport aux normes : les excés d'affection, de pauvreté ou de richesse, la stérilité, l'acharnement pour la lutte pour le pouvoir, la ranceur tenace contre un membre de la famille. Moyen de détecter les sorciers, l'oracle indique aussi les moyens rituels de s'en protéger ( charme, exorcisme, banissement, mort ) [ Favret-Saada, 1977, Mair 1969 ]. La sorcellerie entretient la crainte des déviances et des tensions nocives de la société et joue ainsi en faveur du mantien de l'ordre social.
Structuralisme : C'est une méthode d'analyse et d'étude qui privilégie la recherche des structures organisant un domaine. Une telle approche, dite "structurale" des productions symboliques est reprise par Claude Lévi-Strauss qui applique cette méthode à l'éthnologie. Conçue tout d'abord comme hypothèse de travail ( la structure est un modèle, constitué à partir de réalités empiriques, qui permet, en retour de l'organiser et de l'éclairer ), l'analyse structurale véhicule également une nouvelle approche philosophique. Lévi-Strauss montre en effet que les relations de parenté, par exemple, sont des formes possibles de l'échange symbolique, et que , de façon plus générale, toute forme de communication peuvent être interprétées à partir de leurs infrastructures inconscientes. En d'autres termes, les véritables ressorts de nos choix individuels sont dissimulés dans les structures sous-jacentes qui constituent la trame inapparente de toutes les institutions et productions culturelles.
Intèrêt du texte
Ce texte nous montre que les pratiques magiques et rituelles peuvent régir un système de société et que toute société ne fonctionne pas forcément sur un mode rationnel. Les questions posées par ce texte sont, pour ma part, d'ordre éthique.
- Jusqu'où peut-on considérer qu'une pratique, bien sûr, librement consentie par une communauté est d'ordre magique et non pas simplement un leurre ( ou plutôt un gros mensonge ) ?
- Des sociétés primitives ne mettent-elles pas en danger volontairement des individus sains de corps et d'esprit tout simplement pour protéger leurs intérêts propres ( pour assurer leur pouvoir ) ?
- Le sorcier n'est-il pas qu'un manipulateur qui asseoit son pouvoir sur la crainte ?
- Jusqu'où peut aller la force de la médecine magique ( basée sur le conscient et l'inconscient du malade ) dans la guérison ?
Passage du texte traitant de l'analyse de la psychologie du sorcier ( p. 205 )
On voit que la psychologie du sorcier n'est ps simple. Pour tenter de l'analyser, nous nous pencherons d'abord sur le cas du vieux chaman supliant son jeune rival de lui dire la vérité, si la maladie collée au creux de sa main comme un ver rouge et gluant est réelle ou fabriquée, et qui sombra dans la folie parce qu'il n'aura pas eu de réponse. Avant le drame, il était en possession de deux données : d'une part, la conviction que les états pathologiques ont une cause et que celle-ci peut être atteinte; d'autre part, un système d'interprétation où l'invention personnelle joue un grand rôle et qui ordonne les différentes phases du mal, depuis le diagnostique jusqu'à la guérison.
Stéphane De Bona
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| lundi 26 juin 2006, a 11:15 |
| Fiche lecture : Nous n'avons jamais été moderne |
Titre de l'ouvrage : Nous n'avons jamais été moderne ( essai d'anthropologie symétrique )
Nom de l'auteur : Bruno Latour
Date de première parution : Paris, 1991
Edition utilisée : La découverte/Poche; 26. Sciences humaines et sociales
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie
ßruno Latour, né à Beaune en 1947, après une agrégation de philosophie, s’est formé à l’anthropologie en Côte d’Ivoire. Très vite il s’est intéressé aux sciences et aux techniques. Son premier livre La vie de laboratoire (1979 pour la première édition anglaise; traduit en six langues) décrit le fonctionnement quotidien d’un laboratoire californien en utilisant des méthodes ethnographiques. Il a travaillé ensuite sur les liens entre la révolution de Pasteur et la société française du 19° siècle (Les Microbes Guerre et paix, 1984, traduit en quatre langues). De plus en plus intéressé par les multiples connections entre la sociologie, l’histoire et l’économie des techniques il a publié un livre de synthèse (La science en action, Poche, Folio, 1987 pour la première édition en anglais; traduit en neuf langues) et de nombreux articles sur l’innovation technique. Une étude de cas sur un métro automatique Aramis ou l’amour des techniques (Prix Roberval 1992, traduit en deux langues) lui a permis de résumer les recherches effectuées depuis de nombreuses années sur la dynamique des innovations et la philosophie des techniques qu'elle implique. Ses intérêts pour les questions de gestion et de d’organisation de la recherche qui l’ont amené à faire de nombreuses études en entreprises, vont de pair avec des travaux de philosophie comme Nous n’avons jamais été modernes-essai d’anthropologie symétrique (1991, traduit en seize langues) et de culture scientifique comme dans Petites leçons de sociologie des sciences (Point Poche, traduit en quatre langues). Il a publié, un travail de théorie sociologique à partir d'enquêtes photographiques; et Politiques de la nature-comment faire entrer les sciences en démocratie (traduit en trois langues) qui fait la synthèse des travaux sur la philosophie de l'environnement.Il enseigne depuis vingt ans dans des écoles d’ingénieur, le CNAM d’abord, puis l’Ecole des Mines où il a rejoint le prestigieux Centre de sociologie de l’innovation. Professeur à l’Ecole il est responsable du cours de "controverses scientifiques", du stage ouvrier et du doctorat "socio-économie de l’innovation". Il est également professeur à temps partiel à la London School of Economics et au département d'histoire des sciences de Harvard.
Introduction
-J'ai choisi ce texte de Bruno Latour en raison de différents critères qui m'étaient imposés : - je devais lire un texte qui présentait un caractère ethnologique, mais il était également important pour moi, que celui-ci établisse un pont entre les deux disciplines que je suis amené à étudier ( ethnologie et philosophie ). En effet, il revêtait un caractère transdisciplinaire.
- de plus, il devait me servir à l'élaboration de mon mémoire de maîtrise de philosophie et d'ethnologie qui traite du problème du totalitarisme dans notre société moderne selon Hannah Arendt. En consultant la bibliographie qui a servi à l'élaboration de ce livre de Bruno Latour, on peut remarquer la présence du livre d'Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem ( rapport sur la banalité du mal ).
Thème et problème traités
L'auteur démontre, dans cet ouvrage que ce qui fonde notre modernité, c'est-à-dire entre autre la séparation des sciences de la nature et de la culture est un leurre, puisque plus la connaissance scientifique avance, plus elle est contrainte à être mêlée à des objets sociaux. Notre société est condamnée à créer des objets hybrides. Latour s'attache à montrer comment la société apréhende ces objets. La séparation entre sciences et politique ne tient plus, la critique fondatrice de débat et garantissant notre modernité débouche sur une aporie ( contradiction sans issue ) : c'est en ce sens que nous n'avons jamais été modernes. Sciences et idées philosophiques, et même transcendance ont toujours été intimement liées. Bruno Latour nous propose, par un changement de paradigme de rmettre en cause notre monde pour mieux le comprendre. L'ouvrage se veut être une mise en lumière de ces oppositions qui ne tiennent plus et l'ouverture d'un champ de réflexion : comment peut-on aborder différemment les places de la nature et de la culture ( la science comme autorité et la politique comme parole publique ), dans notre société?
Plan de l'ouvrage
- La crise : la prolifération des hybrides
en renouant le noeud gordien
la crise de la critique
la miraculeuse année 1989
qu'est-ce qu'un moderne?
- Constitution : la constitution moderne
Boyle et ses objets
Hobbes et ses sujets
la médiation du laboratoire
le témoignage des non-humains
le double artifice du laboratoire et du Léviathan
représentation scientifique et représentation politique
les garanties constitutionnelles des modernes
la quatrième garantie : celle du Dieu barré
la puissance de la critique
l'invincibilité des modernes
ce que la Constitution éclaire et ce qu'elle obscurcie
la fin de la dénonciation
nous n'avons jamais été modernes
- Révolution : les modernes victimes de leur succés
le grand écart des philosophies modernisatrices
la fin des fins
les tournants sémiotiques
qui a oublié l'Être?
le début du temps qui passe
le miracle révolutionnaire
la fin du passé dépassé
triage des temps multiples
une contre-révolution copernicienne
des intermédiaires aux médiateurs
de la chose-en-soi à la mise en cause
onthologie à géométrie variable
lier les quatre répertoires modernes
- Relativisme : comment mettre fin à l'asymétrie?
le principe de symétrie
l'import-export des deux Grands Partages
l'anthrologie revient des tropiques
il n'y a pas de cultures
des différences de taille
le coup d'Archimède
relativisme absolu et relativisme relativiste
petites erreurs sur le désenchantement du monde
même un réseau long demeure local en tous points
le Léviathan est une pelote de réseaux
le goût des marges
ne pas rajouter de crimes à ceux déjà commis
les transcendances abondent
- Redistribution : l'impossible modernisation
examens de passage
l'humanisme redistribué
la constitution non moderne
le Parlement des choses
- Bibliographie
Les concepts clefs
La modernité désigne à la fois une époque, une civilisation et une conception de l'humanité indiscociable de notre culture et de notre philosophie européenne.Elle est fondée sur une ambiguité : la séparaion de la science et des idées ( constitution de la structure des droits de l'homme qui gérent notre vie en société ).
La post-modernité est plus un état d'esprit qu' un fait de civilisation. Le trait central en est sans doute le constat d'une crise du sens procédant d'une désillusion généralisée à l'égard des idéaux humanistes de la modernité. Scepticisme et relativisme ( voire nihilisme ) en sont les conséquences naturelles. Les pères de la post-modernité sont sans doute Nietzsche ( constat de la "mort de Dieu" ), Heidegger ( critique de la technique ), Habermas ( critique de la rationalité moderne ) et Wittgenstein ( critique du langage philosophique ).
Le relativisme est une doctrine qui nie l'existence d'une vérité absolue ( elle est propre à chaque individu ) ou la possibilité pour l'esprit de la connaître. En ethnomogie et sociologie, c'est une doctrine qui insiste sur la différence de culture et de valeurs des sociétés et qui combat la tendance à juger des autres systèmes sociaux en vertu du nôtre ( ethnocentrisme ) et prône la tolérance. En ce sens, le relativisme refuse l'idée qu'il puisse y avoir des valeurs universelles.
Les hybrides, pour Bruno Latour, sont des objets ou quasi-objets inclassables, faisant appel à la fois à la science, à la nature et au discours humain. Ce sont des objets sociaux liés à la technique.
Intèrêt du texte
Ce texte nous propose de repenser notre conception de la modernité qui, d'aprés Bruno Latour est complètement faussée puisque la séparation des différents champs disciplinaires qui caractérisent notre modernité n'a jamais existé.Nous sommes entourés d'objets qui font appel à la fois, à la science, à la nature et au concept de transcendance ( idée de Dieu ). Ce texte relativise la place de l'homme dans le monde, qui se croyait tout puissant face à la nature ( concept de la volonté de puissance chez Nietzche ). Il nous appelle à nous interroger sur les méthodes qui nous aident à apréhender le monde qui nous entoure, et nous invite incontestablement au dialogue dans la société et entre les disciplines ( transdisciplinarité ou à défaut interdisciplinarité ).
Les questions fondamentales posées dans cet ouvrage sont : - Pourquoi avons-nous fait fausse route dans notre façon de penser le monde?
- Comment dépasser la modernité ou y entrer?
Passage du texte traitant de l'impasse créée par la modernité ( extrait de la page 80 )
"Les pré-postmodernes...... annulent alors le projet moderne, tout en prétendant le sauver, puisqu'ils suivent la moitié de la constitution qui parle de la pureté mais ignorent l'autre moitié qui ne pratique que l'hybridation. Ils s'imaginent qu'il n'y a pas, qu'il ne doit pas y avoir de médiateurs. Du côté des sujets, ils inventent la parole, l'herméneutique, le sens, et laissent le monde des choses dériver lentement dans son néant. De l'autre côté du miroir, bien sûr, les scientistes et les technocrates ont l'attitude symétrique."
Ce passage montre bien que chacun voit un revers de la médaille et que, par conséquent, scientifiques et politiques sont borgnes. Ceci peut entraîner de graves dommages pour l'humanité et notre planète, car "au royaume des aveugles, les borgnes sont roi", mais lorsque le borgne sera appelé à réintégrer le monde de ceux qui ont une bonne vision des choses, cela pourrait changer notre conception du monde.
Stéphane De Bona
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| samedi 24 juin 2006, a 23:59 |
| conseils du 24 Juin 2006 |
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Business Objects Code ISIN : FR0004026250
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La société informatique spécialiste dans le développement de la gestion intelligente des entreprises (évaluation des stocks, développement de plans marketing, campagne publicitaire, etc…) a été malmenée en bourse depuis le 1er Janvier 2006 : la valeur a perdu 36% depuis cette date. Pourtant, elle reste l’un des acteurs important de ce type de service. Elle s’est développée partout en Europe, et s’est implantée en Amérique du Nord. Le nombre de contrats qu’elle a signé reste important, mais ce qui fait peur aux investisseurs est sans doute le désengagement capitalistique progressif de ses fondateurs. Profiter du fort repli de la valeur, car le cour de 20 € est une porte d’entrée intéressante dans ce dossier qui reste solide. Investissement de 6 à 12 mois pour viser les 30 €.
Rhodia Code ISIN : FR0000120131
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Ce chimiste, dans la tourmente depuis plusieurs années, a renoué pour la première fois avec les bénéfices au premier semestre 2006. Son implication dans une politique de développement durable, qui canalise et retraite les gaz carboniques en fait un acteur de pointe pour l’aide à la sauvegarde de la planète. De plus, l’achat de crédit carbone se révélant de plus en plus cher dans les années à venir, les entreprises qui en consomme beaucoup vont tenter de faire retraiter en grande quantité leurs déchets, ce qui permettra à Rhodia de connaître un marché porteur et en forte croissance pour plusieurs années. Acheter au cour actuel : 1,50 € dans une optique de long terme (plus de 24 mois).
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Le fournisseur d’accès Internet Iliad (free) qui a été fortement chahuté entre le 9 Mai et le 6 Juin 2006 (-25%) est l’un des acteurs majeur de son marché en France. Il améliore régulièrement son nombre d’abonnés avec des prix défiant toute concurrence (29,99 € comprenant l’accès à Internet, la télévision numérique et le téléphone gratuit partout en France et dans 15 autres pays étrangers). De plus, l’action n’a encore pas profité du rebond de la semaine dernière et a pour projet le rachat des actifs d’AOL France, ce qui lui rapportera des abonnés supplémentaires ainsi que de nouveaux services. Acheter au cour actuel 63,05 € dans une optique de long terme, puisque ces 2 dernières années le cour de cette jeune société informatique a doublé chaque année.
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| vendredi 23 juin 2006, a 18:16 |
| Fiche lecture : La chambre claire |
Titre : La chambre claire " Note sur la photographie "
Nom de l'auteur : Roland BARTHES
Edition de l'Etoile, Gallimard, Le Seuil
Date de première parution : 1980
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie de l'auteur
Critique français ( Cherbourg 1915-Paris 1980 ).Sa vie d'universitaire est perturbée par plusieurs séjours en sanatorium qui lui font découvrir l'oeuvre de SARTRE et le marxisme. Aprés une convalescence à Paris, il obtient un poste d'aide bibliothécaire, puis de professeur à l'institut français et de lecteur à l'université de Bucarest. Séjournant en Roumanie de 1948 à 1949, il découvre la réalité du système communiste. Inspirée de la linguistique de SAUSSURE, de l'anthropologie sructurale, puis de la psychanalyse de LACAN, son oeuvre s'ouvre sur l'étude des rapports de la littérature et du pouvoir ( Le Degré zéro de l'écriture, 1953 ). L'idée d'une langue neutre arrachée aux falsifications du circuit social oriente ses recherches sémiologiques et son analyse des traits et mythes de la société contemporaine ( Mythologies, 1967 ; le Système de la mode, 1967 ). Ses travaux sur une science de la littérature ( Sur Racine, 1963 ; Critique et Vérité, 1966 ), sur la poétique du signe libre ( L'empire des signes, 1970 ) ont fait progresser la réflexion sur le langage naturel antérieur au langage structuré et sur la science des signes antérieurs à toute linguistique. Son oeuvre est une réflexion sur l'essence de la communication. On lui doit, entre autre, "Fragments d'un discours amoureux, 1977" et "La chambre claire, 1980". Attentif aux transformations de la littérature aussi bien qu'aux textes classiques, BARTHES en vient progressivement à cerner "Le plaisir du texte", 1973. C'est pourquoi il emprunte ses méthodes à diverses théories ( de Brecht au struturalisme, dont il est avec Lévi- Strauss, un partisan résolu montrant notamment qu'il existe une créativité, dans la littérature, de la méthode structurale en passant par la psychanalyse ), privilégiant la saveur des mots sur le strict contenu. Mais, trés soucieux de préserver sa liberté d'écrivain, il admet que toute régle, en particulier théorique, risque de se transformer aisément en abus.En 1976, il obtient une chaire de sémiologie litttéraire au collége de France, qui vient couronner sa carrière universitaire à la fois prestigieuse et marginale. Il meurt le 26 Mars 1980, des suites d'un accident de la circulation.
Thème du livre
Ce livre traite de la photographie. Il aborde le problème du classement de la photographie : d'aprés Barthes il n'existe aucun moyen pour classer les différents types de photos. Dans un premier temps, il essaiera d'en établir un de type émotionnel, mais ensuite il se rendra compte de l'intérêt de la photographie comme élément créateur d'histoire et ceci l'amènera à décrire la photo comme objet ethnographique.
Plan du livre
I. - Spécialité de la photo
- La photo inclassable
- L'émotion comme départ
- Operator, Spectrum et Spectator
- Celui qui est photographié
- Le Spectator : désordre des goûts
- La photographie comme aventure
- Une phénoménologie désinvolte
- Dualité
- Studium et Punctum
- Le Studium
- Informer
- Peindre
- Surprendre
- Signifier
- Faire envie
- La photographie unaire
- Co-présence du Studium et du Punctum
- Le Punctum : trait partiel
- Satori
- Après coup et silence
- Champ aveugle
- Palinodie
II. - " Un soir... "
- L'Histoire comme séparation
- Reconnaître
- La photographie du Jardin d'Hiver
- La petite fille
- Ariane
- La Famille, la Mère
- " ça a été "
- La pose
- Les rayons lumineux
- L'Etonnement
- L'authentification
- La stase
- La mort plate
- Le Temps comme Punctum
- Privé / Public
- Scruter
- La ressemblance
- Le lignage
- La chambre claire
- L' " air "
- Le regard
- Folie, Pitié
- La photographie domestiquée
Concepts clefs
Le Studium est le champ très vaste du désir nonchalent de l'intérêt divers, de l'ordre du goût : j'aime / je n'aime pas.
Le Punctum est un détail, c'est à dire un objet partiel, un objet qui attire l'attention du spectateur qui ne peut avoir aucun intérêt par rapport à ce que l'image veut montrer.
L'Operator, c'est le photographe.
Le Spectator, c'est nous tous qui compulsons, dans les journaux, les livres, les albums, les archives, des collections de photos.
Le Spectrum, c'est la cible, le référent, sorte de petit simulacre, d'eidôlon émis par l'objet.
Le " ça a été " est l'objet restant, constitué de l'interfuite entre l'infini et le sujet.
Intérêt du texte
Ce texte nous montre que la photographie est un objet qui capture un instant de vie, une époque placé entre passé et présent. C'est en quelque sorte une mort avant l'heure, ce que l'auteur qualifiera de mort plate.A travers la photographie, on peut retracer, à grands traits, l'histoire puisque celle-ci, d'après l'auteur, n'est pas trompeuse : l'élément photographié s'est trouvé là à l'instant de la prise ( ça a été ), mais c'est son interprétation qui peut être illusion. Dans la deuxième partie du livre, l'auteur nous montre bien que la photographie est en soi un objet ethnographique, car, à travers le temps ( exemple de sa mère enfant ), l'habillement, les gestes, il est possible de caractériser une époque, une culture.
Réflexion et questions sur le texte
Ce texte nous montre bien l'intérêt de la photographie pour retracer les événements passés, mais peut-on encore, aujourd'hui, lui faire confiance? L'arrivée de la photo numérique nous incite à croire que la photographie peut être manipulée et même inventée comme la peinture : le " ça a été " n'est plus garanti.
La photographie revêt-elle encore son attrait métaphysique, objet de mort et de vie éternelle?
Extrait du texte particulièrement intéressant
" Les réalistes, dont je suis, et dont j'étais déjà lorsque j'affirmais que la photographie était une image sans code - même si, c'est évident, des codes viennent en infléchir la lecture - ne prennent pas du tout la photo pour une "copie" du réel - mais pour une émanation du réel passé : une magie, non un art. Se demander si la photographie est analogique ou codée n'est pas une bonne voie d'analyse. L'important, c'est que la photo possède une force constative, et que le constatif de la photographie porte, non sur l'objet, mais sur le temps. D'un point de vue phénoménologique, dans la photogrphie, le pouvoir d'authentification prime le pouvoir de représentation.
Stéphane De Bona
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| jeudi 22 juin 2006, a 11:06 |
| Fiche lecture : Manifeste du Parti communiste |
Titre : Manifeste du Parti communiste
Nom de l'auteur : Marx et Engels
Edition livre de poche
Date de première parution : 1848
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie des auteurs
Karl MARX, homme politique, philosophe et économiste allemand ( Trèves 1818 - Londres 1883 ), est né dans une famille bourgeoise d'un père avocat qui est progressiste modéré. Tout naturellement, il entreprend des études de droit à l'université de Bonn, puis il étudie la philosophie à Berlin, où on discute l'oeuvre de HEGEL. En 1841, il présente une thèse sur la philosophie d'Epicure, puis il se tourne vers le journalisme : en 1842, il est rédacteur en chef de " La Gazette rhénane ", puis il fonde en France " Les annales franco-allemandes " en 1844. Aprés les interdictions de publication des différents journaux où il intervient et ses démêlés avec les autorités politiques tant françaises que prussiennes, il émigre à Bruxelles où il rédige, à la demande de la ligue des communistes, le " Manifeste du Parti communiste " avec ENGELS. Finalement, il se réfugie en Angleterre, où se trouve déjà son ami et collaborateur ENGELS. Enfin, à Londres, il est l'animateur de la première internationale ouvrière, de 1864 à 1876. Il y meurt dans la pauvreté, en laissant inachevée son oeuvre principale : " Le Capital ".
Friedrich ENGELS, philosophe et économiste allemand ( Barmen en Prusse 1820 - Londres 1895 ), est le fils d'un riche industriel. Il fait ses études à Berlin. Envoyé à Manchester pour diriger la manufacture de son père, il découvre la condition ouvrière qui lui inspire son ouvrage " La situation de la classe laborieuse en Angleterre " ( 1845 ). Il apparaît comme le fondateur de la sociologie du travail. Il rencontre Marx à Paris en 1844; leur amitié réciproque ne connaîtra pas d'interruption, et leur collaboration étroite ne permettra pas de distinguer la part exact de son travail dans leur oeuvre commune : il dénonce, avant MARX, la loi de la concurrence et établit une théorie matérialiste de la connaissance. Ils écrivent ensemble " La sainte famille " ( 1845 ), critique des jeunes hégéliens, de l'idéalisme et du matérialime mécaniste. Auteur unique de deux ouvrages importants, il analyse dans le premier " l'Anti-Dühring ", le rôle de la violence dans l'histoire : la violence permet de réajuster la superstructure politique à l'infrastructure économique, en luttant contre la résistance des classes sociales qui incarnent l'ordre ancien. Dans son étude sur les origines de la famille, il confronte le marxisme avec les données anthropologiques de l'époque. ENGELS fut considéré jusqu'en 1890 comme le chef du socialisme allemand. Il a publié une partie des oeuvres postumes de MARX.
Thème du livre
En ce milieu du XIXe siècle, la société est divisée en deux grandes classes antagonistes, la bourgeoisie et le prolétariat. MARX et ENGELS montrent le rôle révolutionnaire de la bourgeoisie : depuis le Moyen Age, en transformant constamment les moyens de production, elle bouleverse les rapports sociaux. Elle supprime l'émiettement de la propriété et favorise les grandes concentrations de populations, en particulier ouvrières. Mais la bourgeoisie engendre sa propre destruction d'aprés MARX repris plus tard par Hannah ARENDT dans " Les origines du totalitarisme ", par une épidémie de surproduction : la bourgeoisie augmente sa capacité de production mais ne permet pas d'accoître la capacité de consommation des travailleurs. Donc non seulement elle signe son arrêt de mort, mais elle produit les hommes qui la mettront à mort, c'est-à-dire les prolétaires. Ces derniers prennent conscience des intérêts communs qui les unissent contre la bourgeoisie ( on peut raprocher cela à la dialectique du maître et de l'esclave dans "la phénoménologie de l'esprit" de HEGEL). La solidarité universelle des travailleurs conduira à la dictature du prolétariat qui brisera la bourgeoisie et établira une société sans classe.
Plan du livre
Introduction
- Le "Manifeste du Parti communiste" : les circonstances
- Du "Manifeste" à la "Critique du programme de Gotha"
- La "Critique du programme de Gotha"
Manifeste du Parti communiste
- Bourgeois et prolétaires
- Prolétaires et communistes
- Littérature socialiste et communiste : Le socialisme réactionnaire ( le socialisme féodal; le socialisme petit-bourgeois; le socialisme allemand, ou " socialisme vrai " ); le socialisme conservateur ou bourgeois; le socialisme et le communisme critiques et utopiques.
- Position des communistes à l'égard des divers partis d'opposition
- Préfaces à l'édition allemande de 1872 et de 1890 par Friedrich ENGELS
Critique du programme de Gotha, commentaires en marge au programme du parti ouvrier allemand ( 1875 ), de Karl MARX
- Avant-propos, de Friedrich ENGELS ( 1891 )
- Lettre de MARX à Bracke ( Mai 1875 )
- Commentaires en marge...
- Notes
Concepts clefs
Dialectique : primitivement, art du dialogue; lorsque deux individus d'opinions contraires se recontrent, une discussion survient : chacun tente de réfuter l'opinion de l'autre; c'est l'opposition des thèses qui est le moteur de la discussion. Tout dialogue est, de ce point de vue, dialectique. De cette simple expérience, on peut dégager un double aspect : négatif et positif.
Pour PLATON, la dialectique est une division logique du dialogue. Le dialecticien peut partir de deux division logique, la réalité pour accéder à l'idée du bien autrement dit du vrai. On parle alors d'une dialectique ascendante. L'autre division logique part du vrai ( l'essence ) pour arriver au quotidien : c'est une dialectique descendante. PLATON érige la dialectique en science. " Le dialecticien est celui qui connaît l'essence de chaque chose ".
ARISTOTE, quant à lui est antiplatonitien en ce qui concerne ce terme. Il part du principe que la dialectique ne peut être érigée en science puisque sa méthode n'est pas basée sur l'expérience, mais sur l'argumentation. Mais elle est tout de même nécessaire pour faire avancer la science du fait que celle-ci ne peut investir tous les domaines de l'activité humaine.
KANT introduira le concept de dialectique transcendantal par laquelle l'esprit humain croit puvoir dépasser les limites de l'expérience pour déterminer à piori ( erreur probable ), les concepts d'âme, du monde ou de Dieu.
Au MOYEN-ÂGE, la dialectique sort du domaine de la philosophie et devient pure technique : elle est enseignée au même titre que la grammaire et la réthorique. Au XIXe siècle, avec HEGEL, la dialectique acquiert un sens philosophique nouveau -et tel qu'il innerve encore la majeur partie de ce qui se pense aujourd'hui : elle est comprise par le fondateur de l'idéalisme absolu comme la loi de la pensée et du réel, qui, progressant par négations successives ( affirmation ou thèse, négation ou antithèse ), resoud les contradctions en accédant à des unifications ( ou synthèses )elles-mêmes partielles et appelées à être à leur tour dépassées. Ce "travail du négatif", inscrit au coeur du devenir, anime pour HEGEL toute histoire particulière, qu'il s'agisse de celle de la nature ou de celle de la philosophie elle-même.
MARX et HEGEL accepteront cette dialectique hégelienne comme méthode mais ils en inverseront le sens en la faisant "descendre du ciel sur la terre" pour l'appliquer à l'étude des phénomènes historiques et sociaux, fondamentalement aux facteurs économiques : ce n'est plus l'Esprit ou l'Idée qui détermine le réel, mais le contraire, et les marxistes ultérieurs ( Lénine, Mao Ze-dong ) élaboreront en système rigoureux ce matérialisme dialectique.
Matérialisme dialectique : il désigne le système philosophique de MARX et de ses successeurs. Considérant l'univers comme un tout rigoureusement matériel et dynamique, il affirme la réciprocité des actions entre phénomènes ( tout effet devient cause et inversement ), l'apparition de modifications quantitatives consécutives à l'accumulation de changements quantitatifs et l'existence, dans le réel ainsi conçu, de contradictions internes dont la résolution progressive constitue le fondement de l'histoire.
Bourgeoisie : elle renvoie à un système social donné, historiquement situé qui place le droit au centre de la régulation du social. Les conflits, les évènements sociaux sont régulés non par la tradition mais par des contrats entre des individus sujets de droit. C'est le droit bourgeois qui est à la base du contrat de travail librement consenti et qui rend possible le mode de production capitaliste reposant sur le salariat, si bien que la bourgeoisie et le capital peuvent parfois être confondus dans le langage de MARX : " la bourgeoisie, autrement dit le capital ", écrit-il dans Le Manifeste.
Capitalisme : il caractérise un mode de production déterminé qui repose sur l'existence du salariat, et donc sur la dissociation du travailleur de ses moyens de production. Le salarié vend sa force de travail, le capitaliste, celui qui détient le capital, c'est à dire les moyens de production ( machines, outils, lieux de production, etc... ), a l'entière jouissance du produit de cette force de travail. Cette configuration sociale rend possible l'existence d'un profit ( ou plus-value ) et permet l'accumulation infinie du capital se nourrissant de l'opposition capital/travail.
Polétariat : c'est "la classe des travailleurs modernes, qui ne vivent qu'autant qu'ils trouvent du travail, et qui ne trouvent du travail qu'autant que leur travail acccroît le capital", autrement dit, il est le pôle qui entre en conflit avec la bourgeoisie. Le prolétariat est la classe des individus qui ne posséde que sa force de travail, obligée donc de se vendre pour subsister.
Lutte des classes : elle désigne dans le vocabulaire de MARX la loi générale du mouvement de l'histoire, loi qui prend des formes différentes selon les époques. C'est pourquoi l'expression apparaît au pluriel au début du Manifeste : "l'histoire de toute société jusqu'à nos jours, c'est l'histoire de luttes des classes." Une classe se caractérise par des critères communs à un groupe social, mais aussi par la conscience qu'a ce groupe de sa position et de ses revendications sociales. Le mode de production capitaliste exacerbe l'antagonisme entre classe prolétarienne et classe bourgeoise.
Société communiste : elle entend sceller la domination du prolétariat sur la bourgeoisie, et dans le même temps marquer la fin de tout antagonisme, puisque des rapports de production fondés sur l'absence de propriété privée des moyens de production impliquent la suppression des classes dans la société, classes qui émanent d'une structure de production qui met en vis à vis capital et travail. Ainsi MARX affirme que "les communistes peuvent résumer leur théorie par cette formule : abolition de la propriété privée."
Intérêt du texte
Ce texte est le texte fondateur sur lequel va s'appuyer toute l'histoire du communisme jusqu'à nos jours. Il aidera des générations entières de communistes et non communistes à espérer en un avenir meilleur. C'est par son existence et celle du programme de Gotha que des systèmes qui se revendiquaient de cette tradition ont pu être mis en place. Mais on peut regretter certains passages à caractère tendancieux qui ont pu ouvrir la voie à des dérives, telles que le stalinisme, etc...
Réflexion et questions sur le texte
Le mode de production dénoncé par MARX est pour ainsi dire toujours le nôtre, même si la notion de droits sociaux ou collectifs ont fait leur entrée dans le droit contrairement à ses prévisions. D'autre part, on peut se demander si les régimes totalitaires se réclamant de la doctrine communiste n'ont pas garanti jusqu'à nos jours, "la stabilité du monde", puisqu'avec la fin de la guerre froide en 1989 marquée par la chute du mur de Berlin, de nombreux conflits inter-étatiques à caractère ethniques ont pu éclater. De plus, la fin de celle-ci laisse une nation ( les Etats-Unis d'Amérique ) se croire une hyperpuissance avec la possibilité de gouverner le monde sans réel contre pouvoir.
L' idée communiste est-elle réellement morte, ou doit-on procéder à son dépassement en changeant de paradigme ?
Les mouvements antimondialisation qui apparaissent aujourd'hui vont-ils pouvoir inventer un nouveau modèle de société, renversant le capitalisme triomphant dénoncé par MARX ?
Un modèle d'économie mixte est-il possible ?
Pourra-t-on créer un modèle politique et économique européen novateur capable de faire face aux Etats-Unis qui garantira également la paix dans le monde ?
Extrait du texte particulièrement intéressant
" La bourgeoisie a joué dans l'histoire un rôle éminemment révolutionnaire.
Partout où elle a conquis le pouvoir, elle a foulé aux pieds les relations féodales, patriarcales et idylliques. Tous les liens complexes et variés qui unissent l'homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser subsister d'autre lien, entre l'homme et l'homme, que le froid intérêt, les dures exigences du paiement au comptant. Elle a noyé les frissons sacrés de l'extase religieuse, de l'enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d'échange; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l'unique et impitoyable liberté du commerce. En un mot, à la place de l'exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a mis une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale."
Stéphane De Bona
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| mercredi 21 juin 2006, a 10:55 |
| Le Mal chez Kant |
Le Mal Radical
Le mal est ce qui est contraire aux normes admises, quelque soit leur domaine d’application. Il désigne tout ce qui fait obstacle à la perfection de l’homme et englobe le mal métaphysique (simple imperfection des créatures), le mal physique (la souffrance) et le mal moral (ou péché). Cette définition générale peut sans aucun doute, satisfaire un bon nombre de philosophe, anciens et contemporains, tant la question du mal a été abordée sous différent aspect par plusieurs générations de penseurs. Elle a d’abord fait l’objet d’un débat intense au sein de l’église Catholique. Deux pères de l’église, St Augustin et St Thomas d’Aquin se sont posées la question de la distinction entre le bien et le mal, en ayant parfois des points de vue opposés.
Puis Leibnitz, à travers son écrit de Théodicée, est revenu à cette problématique : il perçoit le mal étant un minimum dans la création du meilleur des mondes (un monde créé par Dieu avec le maximum de bien). Le mal n’est qu’un défaut de combinaisons inhérent à la création.
Mais c’est Kant qui, dans la “Religion dans les limites de la simple raison” s’attache le plus longuement à ce sujet. Pourtant, il est loin d’éclaircir le débat. Je vais pourtant essayer d’expliquer la construction de la pensée kantienne.
Kant affirme tout d’abord que Dieu a voulu pour ses créatures, la perfection la plus grande et la félicité du monde spirituel. Dans le même effort, il a souhaité le plus haut degré de perfection accessible aux choses finies sans distinction. Dans sa sagesse, il a désiré que quelque bien puisse être retiré même des plus grands maux (catastrophes, maladies, guerres, etc...). Il y a des maux par défaut, qui sont des négations sans fondement, et des maux par privation, c’est-à-dire des biens négatifs. Les maux se différencient du mal, car ceux-ci sont en rapport avec notre sensibilité et le sentiment du plaisir ou du déplaisir alors que le mal est lié à la volonté déterminée par la loi de la raison.
Kant établit, tout de même une différence entre le mal physique où l’homme est soumis à la loi de la nature et où il ne peut être que passif, et le mal moral où l’individu est soumis à la loi de la liberté, où il exerce une volonté, ce qui le rend actif. Le bien et le mal sont cependant quelque chose d’inné dans la nature humaine, dans le sens où l’homme, par son libre arbitre et sa volonté, a la possibilité d’être acteur du mal comme du bien. Le mal ne peut être dit “inné”qu’au sens où “il est avant tout à la base de l’usage donné dans l’expérience de la liberté”. Le mal réside dans le désir de ne pas se soumettre à la loi par la répugnance à la loi morale. Le malheur est phénoménalement immanent au Mal, il n'est pas seulement celui de la souffrance, il est aussi celui de la faute. le bonheur est phénoménalement immanent au Bien, il n'est pas seulement celui du plaisir empirique, il est aussi celui de la vertu et prend sa profondeur propre de celle de la souffrance et de la faute. - (Avec Kant) Le Mal devient alors mal radical, le malheur ce qui le réalise subjectivement, "pathologie" ou affection sensible de la volonté. Même si le fondement du mal est subjectif car il résulte de la corruption des maximes et de l’adoption de celles-ci, c’est un fait insondable parce que cette adoption est “libre”, et qu’elle n’est pas conditionnée par la nature. Du fait de sa subjectivité, nous ne pouvons pas garantir que l’homme ait adopté consciemment le mal.
Pour Kant, il existe tout de même un penchant naturel au mal chez l’homme. De ce penchant naissent les possibilités d’adopter ou non, par le libre arbitre, la loi morale. Il existe une gradation de ce penchant. L’homme est appelé à résister à ses démons internes qui sont de trois ordres; premièrement, la faiblesse du cœur qui est la fragilité de la nature humaine; deuxièmement, l’impureté qui est la tendance à vouloir mêler des motifs moraux à des motifs immoraux; et enfin, peut-être, la plus grave des déviances, la méchanceté ou “mal radical” qu’on peut également appeler perversité du coeur humain, car c’est la manière de penser qui est corrompue à sa racine. Le “mal radical” qui est un penchant enraciné, fait dévier la maxime de la morale. C’est un choix totalement délibéré car l’homme en est conscient. Le “mal radical” ne serait pas un instinct naturel, mais une simple maxime fixée par l’homme pour lui-même. En d’autres termes, une maxime est une pensée énoncée ou adoptée comme règle de conduite : c’est une formule qui résume un principe de morale ou un jugement d’ordre général. Kant a procédé à une extension de la Raison, de la théorie à la pratique, comme Raison essentiellement pratique, et à une tout autre extension vers l'homme concret comme être empirico-religieux. C'est le concept de "limites de la simple raison". Le mal radical élargit ainsi les limites de la Raison. Le mal radical pourrait être interprété de manières diversement kantiennes et non-kantiennes. Le mal radical semblerait être, à première vue une auto-position de la raison, mais aliénée dans sa position sensible, s’autorisant une perte de soi en se niant elle-même; ou bien, encore une logique qui ne va pas jusqu’à la dialectique et reste prise dans une ontologie de la perfection. Ce peut être encore, une limitation réelle de la raison, mais cette limitation ne peut être un absolu en ce sens qu’un absolu équivaudrait à un esprit diabolique. Le "penchant au mal" est le moyen terme entre la Raison et son opposé réel ; "radical" signifie "seulement" que le mal est incontournable et ne peut être totalement relevé. Enfin le mal radical équivaudrait à une limitation hétéronome de la Raison pratique. Celle-ci serait une finitude radicale la réduisant même à une simple auto-limitation, lui arrachant son résidu de postulation infinie, la vidant de toute réalité. Cette solution évacue même l’idée de raison pratique puisque celle-ci se caractérise par la possibilité de tout passer au crible de la raison sans aucune limitation, donc finitude.
Mais, revenons plus directement à la position kantienne face au mal dans la “religion”. Le mal radical, comme je l’ai déjà énoncé, est l’inversion systématique de l’ordre moral des intentions : le sujet, plutôt que de subordonner les désirs à la loi, subordonne la loi aux désirs. Le mal radical désigne un exercice concret de la liberté où c’est la particularité du moi égoïste qui nie sa capacité à l’autonomie. On peut ainsi parler d’un penchant au mal comme d’une tentation permanente et universelle à nier l’universalité de la raison pratique. Le penchant au mal ne peut être attaché qu’à un pouvoir moral lié à l’arbitre. Est moralement mauvais, c’est à dire imputable, uniquement ce qui découle de notre propre action. Or, d’après Kant, le penchant précède le mal et ainsi la proposition “l’homme est mauvais” ne peut avoir que ce sens : il est conscient de la loi morale et il a cependant fait le choix de la déviance qui l’en écarte. Dire que l’homme est mauvais par nature revient à dire que c’est vrai de lui comme pour tous ceux de son espèce. Dans ce cas, l’homme ne possède aucune volonté et est purement mauvais. Ce qui fait la différence entre un homme bon et un homme mauvais se trouve dans le fait qu’il adopte la loi morale en suivant les commandements de la religion naturelle ou en renversant l’ordre éthique de celle-ci. Enfin, on peut dire que pour Kant, l’église visible a seulement pour but d’aider l’homme à suivre la loi morale et parfois l’aider à se convertir, mais elle ne doit revêtir aucun caractère symbolique ou statutaire car, dans ce cas, elle est pervertie aux yeux de Kant et prend le visage d’un faux culte.
La religion a pour objet, chez Kant, de n’être que la garantie qui aide l’homme à vaincre le mauvais principe par l’établissement de lois morales qui nous sont dictées dans les commandements de Dieu. Le mal n’est qu’un choix, souvent plus facile que celui du bien, que l’être humain a fait en utilisant son libre arbitre à des fins négatives plutôt que positives, mais il lui reste cependant la possibilité de la conversion s’il décide de faire obstacle à se désirs. Dans la conception kantienne du mal, l’homme n’est ni totalement mauvais comme chez Hobbes lorsqu’il proclame que “l’homme est un loup pour l’homme” ni fondamentalement bon comme le croit Rousseau quand il dit que “l’homme est bon par nature, mais c’est la société qui le pervertit”. La vision de l’homme et de la religion chez Kant, est tout de même étroite puisqu’en introduisant la loi morale comme solution au mal tout en acceptant le libre arbitre, il ne se rend pas compte que l’acceptation de la loi morale est une soumission et par conséquent une aliénation. Nietzsche mettra en évidence cette forme d‘esclavage de la pensée qu’est la morale des écrits saints qui demande une analyse approfondie des textes bibliques, en disant dans “La généalogie de la morale” que la connaissance est la ruse des faibles pour vaincre les forts, la vérité (par conséquence : Dieu) et la morale ne sont qu’une “métaphore du réel” (“Vérité et mensonge au sens extra-moral”). Enfin, pour ouvrir le débat, nous pourrions nous demander aujourd’hui où est la différence entre morale et éthique. Le mal n’est-il pas tout simplement lié à un déficit de responsabilités et à la non reconnaissance d’autrui? La notion de morale n’est alors qu’une limitation de la volonté de puissance de l’homme lui permettant de garder les pieds sur terre et l’empêchant de se prendre pour Dieu. Cela a engendré des dérives sectaires ou totalitaires qui ont pu s’appuyer sur des citations telles que celle-ci : “soyons raisonnables, exigeons l’impossible” Ernesto Che Guevara.
Stéphane De Bona
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