| vendredi 30 juin 2006, a 11:13 |
| 3ème partie : la religion dans les limites de la simple raison |
La religion dans les limites de la simple raison, Kant, 3e partie, 1ère section
Triomphe du bon principe sur le mauvais : établissement d’un royaume de Dieu sur terre.
Présentation : ce chapitre traite essentiellement de "l’ecclésiologie" kantienne
- première section : doctrine de l’église
- deuxième section : approche historique
D’après Bruch (La philosophie religieuse de Kant, Paris 1967), la deuxième et la troisième partie de la religion représentent les deux étapes successives du processus de la conversion. Dans la deuxième partie, conformément à presque tout le passé de sa philosophie morale, Kant se place selon le point de vue de l’individu, alors que dans la troisième la communauté devient le sujet du redressement et du progrès moral.
Kant rappelle en une analyse anthropologique les obstacles auxquels l’individu se heurte du fait de la société lorsqu’il a entrepris de se libérer du mal. Tout en se dégageant de l’asservissement au péché, celui-ci demeure toujours exposé aux assauts du mauvais principe. Or les causes de cette situation sont d’ordre essentiellement social : les relations des hommes entre eux sont naturellement corruptrices ; les passions mauvaises ne s’éveillent chez l’individu que lorsqu’il se trouve au milieu de ses semblables. ( État de nature selon T. Hobbes : “L’homme est un loup pour l’homme” ) Ainsi, si la société est corruptrice dans son état de nature, c’est elle qui doit être à son tour convertie pour devenir le garant de la conversion individuelle.
N.B : on arrive ainsi à l’articulation de la problématique sur la victoire du bon principe : pour que le bon principe triomphe, il faut une communauté éthique.
Comment Kant conçoit-il cette communauté?
I État de nature éthique
La société ou communauté éthique se définit comme “un univers entre les hommes régi par de simples lois de vertus” et peut se construire comme une société civile dans la mesure où ses lois sont d’ordre public. Comme tout état social, la communauté éthique doit être opposée à un état de nature, mais elle se différencie en même temps de l’état juridico-civil ( politique ) qui est régi par des lois de contrainte. Ces deux états : état juridico-civil et état éthico-civil se distinguent l’un de l’autre par leur rapport à la contrainte, c’est à dire qu’ils s’opposent dans leur forme, mais leur fond est à tous deux éthique.
Toutefois le domaine éthique se rapporte à des lois publiques, c’est à dire choisies par tous de manière volontaire : ainsi l’état d’éthique se qualifie d’après Kant comme un “idéal de totalité”. L’état éthico-civil se constitue non par l’effort de particuliers en vue de réaliser leur propre perfection morale, mais par l’union des individus comme une totalité en vue d’un même but. L’homme doit donc nécessairement être régi par des lois où la raison doit primer sur les convictions ( “l’avancement du bien suprême en tant que bien commun” ). Cet état éthico-civil représente une société idéale. Toutefois ce principe de bien suprême est-il uniquement le produit de l’homme? L’homme n’a-t-il pas besoin d’être soumis à un être moral supérieur pour l’orienter?
II Le concept d’une communauté éthique : celui d’un peuple de Dieu régi par des lois morales
L’idée d’un être moral supérieur doit être présupposée pour former une communauté éthique et une totalité morale en associant les forces des individus. Seul Dieu, souverain moral de l’univers, peut instaurer et régir une telle communauté qui devient ainsi un peuple de Dieu. Cette communauté éthique ne peut se réaliser que sous forme d’une Église.
Kant qualifie cette Église d’invisible car elle n’est pas l’objet d’une expérience possible mais “la simple idée de l’union de tous les honnêtes gens sous le gouvernement divin universel, immédiat et moral”. ( Religion : p. 136 ) Elle sert d’archétype à l’église visible, permettant de la juger et d’en discerner les formes légitimes ou aberrantes. L'Église invisible est la “véritable Église” ( elle est fondée d’hommes convertis qui adoptent la loi morale, ainsi Kant ne remanie pas son concept initial d’autonomie de la volonté ). Église véritable se constitue , d’après Kant, selon quatre principes ( se rapportant aux catégories kantiennes ) :
- l’universalité (quantité)
- la pureté (qualité )
- la subordination des rapports aux principes de la liberté (relation)
- l’invariabilité de sa constitution (modalité)
La constitution de toute église est toujours fondée sur quelques croyances historiques ( révélées ) que l’on appelle foi de Église et à laquelle de Saintes Écritures fournissent la base la meilleure. Ainsi Kant s’attache à distinguer la pure foi religieuse et la croyance historique, la première étant le principe même de l’universalité de Église Le but de l’homme est plus de satisfaire Dieu que de valoriser la moralité de ses actions. Mais ce qui reste obscur à l’homme, c’est qu’il est sans cesse au service de Dieu ; car sans le savoir, lorsqu’il rend service à autrui ou même quand il accomplit ses propres devoirs, c’est pour Dieu qu’il effectue ses tâches. “On distingue le devoir en tant qu’il est aussi commandement céleste [...], ainsi se forme le concept d’une religion cultuelle, à la place d’une religion purement morale” ( Religion : p. 186 ).
Toutefois, le vrai culte est le culte moral : puisque Dieu n’est que le garant de la moralité, le seul moyen de le servir consiste à bien agir en se soumettant à la loi morale. De ce point de vue, le “vrai culte” n’implique aucune pratique extérieure ( fréquentation des églises, sacrements, ... ) qui, pour Kant, n’ont de valeur que symbolique.
N. B : on constate ainsi la conception très étroite de Kant du culte religieux, qui est par ailleurs une des caractéristiques du XVIIIe siècle.
Kant entame une différenciation entre religion ( vraie ) et croyance, toutes deux en rapport avec la “foi révélée”. La première désigne la foi traditionnelle qui trouve son origine dans la liberté des hommes et qui est universelle, car elle ne contient que des lois , c’est à dire qu’elle repose sur la conscience du devoir. A l’inverse, une croyance est toujours particulière, inscrite dans l’histoire et reposant sur des dogmes particuliers.
Pour Kant, la croyance en Église a pour suprême interprétation la pure foi religieuse. Mais pour être persuadé de l’universalité de notre religion, nous avons besoin de vérifier concrètement la véracité de celle-ci : “[ ... ] il faut néanmoins, à cause du besoin naturel à tous les hommes de réclamer toujours pour les concepts et les principes suprêmes de la raison quelque appui pour les sens, quelque confirmation par l’expérience ou autre chose de ce genre [ ... ] ( Religion : p. 196 )
L’expérience est donc un appui à la pure foi religieuse. Mais comment concilier les deux? Par la révélation, qui allie le côté théorique ( Dieu ) et le côté pratique ( historique ). Église fondée sur les Saintes Écritures recherche l’action commise moralement par l’homme. L’Ecriture est qualifiée par Kant comme “ l’instrument le plus digne et maintenant le seul dans la partie du monde la plus éclairée, pour unir tous les hommes en une Église [ ... ] ( Religion : p. 196 ).
Mais quelle est la véritable interprète de l’Écriture? Kant y répond : c’est la religion de la raison. Ainsi la foi historique peut être un appui à la croyance, mais ne peut en aucun cas suffire à la pure foi qui nécessite la raison. Il y a donc une primauté de la véritable Église sur la foi historique car nous ne pouvons rien accepter qui ne soit examiné par la raison.
Toutefois, “une croyance historique ( ou, par exemple, le dogme de la rémission des péchés précède la conversion ) doit-elle d’une façon constante s’ajouter à la pure foi religieuse [ ... ] ou n’est-elle qu’un simple fil conducteur qui peut se supprimer en pure foi religieuse? “ ( p. 201-202 )
N.B : comment Kant va-t-il résoudre cette antinomie de la raison humaine avec elle-même, qui naît entre l’opposition de la foi morale et de la foi historique?
Kant parle aussi de foi sanctifiante : purement morale dans le sens où elle repose sur la conscience de chaque homme à être agréable à Dieu, et pratique, dans le sens où elle ne laisse pas l’homme dans la passivité; l’homme doit agir et appliquer les lois de son propre chef. Cette foi sanctifiante se définit comme la “foi de tout individu qui contient en elle-même la disposition ( dignité ) morale à la félicité éternelle”. ( Religion : p. 200 )
“ C’est donc une conséquence nécessaire de notre disposition physique et en même temps de notre disposition morale qui est le fondement et aussi l’interprète de toute religion, que cette dernière soit enfin dégagée peu à peu de tous les principes de détermination empirique, de tous les statuts qui s’appuie sur l’histoire et qui, au moyen d’une foi Église unissent provisoirement les hommes pour l’avancement du bien et qu’ainsi règne finalement la pure religion de la raison” afin que Dieu soit tout dans tout”.
Kant affirme la suprématie de la raison qui doit être l’agent nécessaire à toute religion. Toutefois, il nous met en garde contre la “distance infinie” qui nous sépare de la religion universelle de la raison qu’il qualifie de perfection.
Elisabeth Nicolas et Stéphane De Bona
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| jeudi 29 juin 2006, a 11:14 |
| 4ème Partie : La Religion dans les limites de la simple raison |
Auteur : Kant
Introduction
La philosophie de Kant propose une nouvelle architecture métaphysique, théologique, épistémologique et morale fondée sur la liberté humaine. Véritable «révolution copernicienne» de la pensée, son œuvre immense parcourt aussi bien l’astronomie et la physique que le droit. Dans cette quatrième partie de la religion dans les limites de la simple raison , Kant décrit l’objet de la religion proprement dit. Il instaure l’idée d’une philosophie de la religion basée sur la raison et la révélation. Ce texte n’est pas un écrit métaphysique recherchant à prouver l’existence de Dieu, mais plutôt un petit traité de la vie religieuse. Après avoir disserté sur les différents aspects de la nature humaine, pouvant conduire l’homme au triomphe du souverain bien comme au mal radical dans les trois premières parties de cet ouvrage, Kant établit les règles qui permettent à l’humanité de se forger une éthique des pratiques religieuses.
Le vrai et le faux culte
La religion naturelle
Le projet d’édifier une religion naturelle a très fortement marqué le siècle des lumières qui entendait opposer à la superstition religieuse ( sentiment religieux qui confère à certaines pratiques, un pouvoir qu’elles n’ont pas ) une religion accessible à la raison commune, et donc universelle. Il ne s’agit pas nécessairement d’une religion extérieure ( au sens où celle-ci livrerait une image fidèle de Dieu ), mais d’une religion naturelle à l’homme qu’il trouve, en quelque sorte inscrite dans son cœur avant toute révélation historique. L’originalité de Kant consiste à affirmer qu’une religion particulière ( le christianisme ) peut être considérée comme naturelle au sens où elle s’accorde aux exigences morales de la raison.
La religion naturelle est accessible à la raison et donc, universelle. Elle peut, alors, être commune à l’humanité. Ainsi, la religion doit amener la communauté des hommes à la formation d’une éthique. Les hommes , pour résister au mauvais principe ( le mal radical ) doivent s’unir en créant une église visible dans la cité, fondée sur des lois morales. Cette église représente le royaume de Dieu sur terre et relie son message. Cette tâche ne peut pas être accomplie par Dieu lui-même, mais par la seule volonté des hommes ( car Dieu a doté les hommes du libre arbitre, ce qui leur impose de faire des choix ). Cependant, l’homme doit reconnaître le vrai culte du faux culte. En effet, la religion est dictée par la raison, à l’être humain. Celui-ci doit avoir conscience que son intention est juste et agréable à Dieu, que la divinité est quelque chose de sublime et non quelque chose qui inspire simplement la crainte. Pour Kant, la religion n’est pas également synonyme d’espérance ou d’espoir. Tout acte ne doit pas être fait dans le but de faire plaisir à Dieu ou de respecter un culte établi ( statutaire ), mais doit avoir comme seul but de répondre aux commandements divins dans un souci moral sans attendre de récompenses de l’au-delà. Une religion morale n’est pas faite d’observances et de dogmes, elle consiste à répondre par le cœur aux commandements divins.
Le faux culte et ses avatars
Le faux culte, lui, est caractérisé par des obligations ecclésiales ne répondant pas aux exigences de la raison et il est exercé par des fonctionnaires se réclamant de Dieu et ses adeptes attendent de Dieu de faire d‘eux des hommes meilleurs sans qu‘ils aient eux-mêmes à faire quelque chose de plus que de prier. La prière, pensée comme culte intérieur formel et pour cette raison comme moyen de grâce ( la grâce désigne le mode d’intervention propre à Dieu dans les affaires humaines. D’un point de vue moral, le seul intéresse Kant, elle est une sorte de complément divin à l’imperfection et déficiences de la volonté des hommes), n’est qu’une chimère superstitieuse ( une façon de faire fétichiste ), car elle est simplement un souhait proclamé à l’adresse de Dieu. En ce sens, la prière pure n’est qu’un souhait proclamé devant un être qui sonde les cœurs. Attribuer à la prière d’autres suites que naturelles est stupide et ne nécessite aucune réfutation détaillée. Il y a même de l’ “hypocrisie” dans la prière, car l’homme s’y représente la divinité comme quelque chose de perceptible par les sens, là où il n’y a qu’un principe que la raison nous contraint d’admettre. Le projet de Kant est de montrer que sur des conceptions fausses de la nature de Dieu se greffent nécessairement des pratiques immorales.
Celles-ci prennent le nom générique de “faux culte” par lequel il faut entendre une prétendue adoration de Dieu par laquelle on agit en réalité à l'encontre du vrai culte qu'Il exige Lui-même. On sait que le vrai culte de Dieu est le culte moral par lequel on tente de purifier son intention. Ce culte est destiné se “rendre agréable Dieu, c'est-à-dire à rendre sa conduite adéquate à l'exigence morale symbolisée par Dieu. Mais il y a dans la notion même de “culte” à une équivoque que l'analyse kantienne vise à exorciser. Culte provient en effet du terme latin cultus qui signifie la “culture” au sens où, par exemple, on cultive un champ dans l'espoir de le voir fructifier. Pris dans cette acception originaire, le culte religieux ne serait rien d'autre qu'un travail technique par lequel on se rendrait en quelque sorte mécaniquement agréable à Dieu. Or c'est là précisément la définition donnée par Kant du “faux culte” qui ne consiste qu'en une série de moyens formels destinés à nous attirer la grâce divine. Au sens strict, le faux culte rate sa cible puisqu'il prétend s'adresser à Dieu tout en niant l'exigence qu'il symbolise. Plus précisément, le faux culte est un culte extérieur qui ne consiste qu'en une série de rituels désuets et inefficaces alors que le culte moral doit être intérieur puisqu'il ne concerne que le sujet qui choisit, dans sa conscience, le bien contre le mal. Pour Kant, le faux culte se réduit à la “maxime de conférer une valeur en soi au moyen à la place de la fin”. La fin est l'action morale; mais celle-ci se voit subordonnée aux moyens qui devraient permettre de l'atteindre (l'ensemble des pratiques religieuses : prière, fréquentation de l'église, etc.). Il faut remarquer que le faux culte reprend, au niveau de la communauté, la structure par laquelle Kant définissait le mal radical. Ce dernier désignait la maxime (l'intention) de substituer nos désirs égoïstes à la loi morale et de choisir plutôt ce que demande la sensibilité que ce qu’exige la raison. Le faux culte réside dans la même perversion qui nous fait privilégier les moyens sensibles au détriment de la fin morale. Un exemple permettra d’éclairer ce point. Kant est un adversaire résolu de “la prétendue sainteté de l’état monacal” : selon lui, les moines prétendent servir Dieu en renonçant à agir dans le siècle, alors même que le vrai culte consiste dans l’action morale. En renonçant au sensible, les moi,es ne comprennent pas qu’ils renoncent aussi à la justice de ce monde : symboles de la “belle âme”, ils prétendent à la sainteté sans se soucier de la vertu. On comprend par là qu’il ne suffit pas de brimer sa sensibilité et de s’imposer sans trêve des sacrifices corporels pour échapper au mal radical car le mal n’est pas la sensibilité, mais le choix de nos désirs contre la loi morale. C’est donc seulement en acceptant d’agir et non en se retirant du monde que l’on a une chance de se libérer du péché et de devenir agréable à Dieu. La finalité du culte est par conséquent toujours la même : satisfaire Dieu. Mais seule l’action vertueuse permet d’atteindre ce but qui se trouve perverti par les moyens utilisés par le faux culte.
La religion chrétienne, comme vrai religion naturelle et religion révélée
Pour Kant, la religion chrétienne a la particularité d’être une religion naturelle, c’est à dire dictée par la raison puisque celle-ci oblige l’être humain qui a choisi soit par conversion, soit par choix moral de suivre les enseignements de son maître : le Christ. A son commencement la religion chrétienne n’est pas un culte statutaire répondant à des impératifs purement obligatoires et menant ses responsables à l’obtention d’un pouvoir, mais elle est une religion visible où ses fidèles sont de simples serviteurs de l’être suprême, c’est à dire Dieu. De plus, c’est une religion révélée du fait de l’incarnation du Christ ( Dieu fait homme sur la terre ) qui montre à l’homme le besoin de suivre les commandements de Dieu ( les lois morales ). La religion chrétienne est transcrite dans un livre sacré : la bible qui est le témoignage de la vérité ( Dieu ). La révélation est donc l’acte par lequel Dieu a choisi de se manifester au monde et aux hommes. L’histoire de la philosophie est traversée entre vérité révélée et vérité de raison. Les premières provenant d’une source étrangère de la pensée, alors que les secondes peuvent être découvertes indépendamment de toute manifestation historique et contingente de la parole divine.
Le problème que pose la révélation est que le Christ fait homme détiendrait des principes hautement moraux qui tendraient à la perfection sans se fier à la seule raison. Mais Kant précise en premier lieu que nous ne pouvons rien savoir de la possibilité de la révélation, mais nous ne pouvons pas dire qu’elle est impossible. Elle doit donc demeurer inexplicable. Kant refuse l’idée que la religion chrétienne aurait pu inventer un sens propre, car seule la raison est pour lui capable d’un tel prodige. Elle peut bien avoir précéder le moment où l’histoire de la raison a découvert le contenu de la moralité. Il faut donc concevoir la révélation comme une sorte d’annonce de la raison elle-même, un supplément qui permet de remédier aux déficiences de l’homme.
Conclusion
La religion chrétienne a pour spécificité d’être une religion naturelle puisqu’elle est une religion morale conduite par la raison et une religion savante révélée puisque son contenu est dicté dans un livre sacré : la bible. Elle reste également une religion naturelle puisqu’on doit faire la distinction entre la foi religieuse pure et la foi statutaire. L’interprétation de la révélation dans les écritures saintes doit se faire conformément à la loi religieuse dans le sens de la loi morale. L’élément historique qui ne contribue en rien à l’amélioration de l’homme est quelque chose d’en-soi tout à fait indifférent dont on peut faire ce qu’on veut; la foi historique est en elle-même dénuée de valeur morale. La religion rationnelle pure est l’Esprit de Dieu qui nous guide en toute vérité.
Tout commentaire des écritures doit nous guider pour renouer avec cet esprit. Enfin, l’homme doit prendre garde de ne pas tomber dans le faux culte qui est une dérive et peut le mener vers le mal radical.
Stéphane De Bona
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| mercredi 28 juin 2006, a 11:09 |
| La guerre en Irak |
La lutte anti-terroriste comme droit à la guerre
Après les attentats du 11 Septembre 2001, une grande partie de la communauté internationale a pris l’engagement de livrer une guerre incessante au terrorisme islamique.
Un succès contrasté
Suite à une courte campagne guerrière livrée en Afghanistan avec l’aval de la communauté internationale, les États-Unis ont obtenu un succès contrasté. Les dirigeants d’Al-Qaida sont toujours en fuite et la pieuvre islamiste n’a perdu que quelques tentacules. Cela donne la preuve que l’attaque envers un état même dictatorial ne peut assurer la réussite d’une lutte anti-terroriste.
Une guerre sans preuve
En continuité à cette première phase, Georges W. Bush et ses alliés ( Royaume-Unis, Espagne et Portugal ) ont désigné, comme deuxième ennemi de tout l’Occident : Saddam Hussein. Ils s’arrogent mutuellement le droit de recourir à la force ( extrait de la déclaration du sommet des Açores du 16 Mars 2003 : “En ce moment difficile, nous réaffirmons notre engagement envers nos valeurs fondamentales et envers l’alliance transatlantique qui les a incarnées depuis deux générations. Notre alliance repose sur un engagement commun pour la démocratie, la liberté et la primauté du droit... Nous affronterons et vaincrons ensemble la double menace du XXIe siècle : le terrorisme et la dissémination des armes de destruction massive. ). Mais aujourd’hui, les États-Unis étant incapables de trouver les liens entre l’Irak et les réseaux terroristes, se sont engagés dans une action militaire unilatérale au mépris du droit international. D’agressé, ils deviennent agresseur. La guerre est-elle le seul moyen pour sauver la démocratie de ce péril islamiste? Il ne faudrait pas que l’Occident renforce le sentiment de toute puissance qu’elle a par rapport aux autres civilisations, car dans ce cas, elle donne du grain à moudre à ceux qu’elle veut combattre et l’on peut dire comme Jacques PREVERT :“Quelle connerie, la guerre!”
La démocratie vaut-elle une guerre?
On ne peut sans doute pas amener la justice et la démocratie dans une région où celles-ci n’ont pour ainsi dire jamais existé que par l’emploi de la force. Ceci est une hérésie et la théorie des dominos prônée par les faucons de Georges W. Bush atteindra très vite ses limites, car comme le dit ALAIN : “Le pire des maux est peut-être que la justice se fasse par la force, car cela fait haïr la justice ou l’aimer mal.” Et pour en terminer avec les atrocités de la guerre et soit disant luttes contre les dictatures, M. Bush devra nous prouver que cette guerre n’est pas seulement économique, en faisant preuve de la même fermeté, mais je l’espère avec d’autres méthodes, envers les autres dictatures : “La tragédie des démocraties modernes est qu’elles n’ont pas réussi à réaliser la démocratie.” ( Jacques MARITAIN )
Ne nous enfonçons pas dans un conflit de civilisation qui pourrait être la première tragédie du XXIe siècle. Si cela devait se produire, les attentats du 11 Septembre n’auraient été qu’une goutte d’eau par rapport à l’horreur qui nous attend et le coup tenté par Oussama Ben Laden aura été une totale réussite. Il aura enflammé le monde pour des prétextes religieux et Georges W. Bush lui aura répondu par une croisade chrétienne. Comme le dit ALAIN : “Les nations étant inévitablement plus bêtes que les individus, toute pensée a le devoir de se sentir en révolte.”, j’appelle le monde à s’élever contre une logique de guerre qui n’en est qu’à son deuxième volet, mais qui à la vitesse où vont les choses pourrait être étendu à n’importe quel pays ne reconnaissant pas la supériorité de l’Occident sur sa propre culture. Ne réagissons pas comme MACHIAVEL lorsqu’il nous dit : “Je crois qu’il est plus sûr d’être craint que d’être aimé.”
Sans amour et tolérance, il n’y a pas d’humanité, car tout est source de conflit.
Stéphane De Bona
article paru dans la revue "Le Jardin n°0" en juin 2002
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| mardi 27 juin 2006, a 11:41 |
| Fiche lecture : La Religion in "Anthropologie structurale" |
Titre de l'ouvrage : La Religion in "Anthropologie structurale" p.192 à 275
Nom de l'auteur : Claude Lévi-Strauss
Date de première parution : Paris, 1958
Edition utilisée : Pocket 1985
Date de lecture : Mai 2003
Biographie
Né à Bruxelles de parents français, le 28 novembre 1908, Claude Lévi-Strauss étudie à Paris le droit jusqu'à la licence, et la philosophie; il est reçu à l'agrégation de philosophie en 1931. Tout en enseignant cette discipline, il milite activement à la SFIO. Sa carrière d'ethnologue débute en 1934, lorsqu'il est invité à venir enseigner la sociologie à São Paulo, où il restera jusqu'en 1939. C'est à cette occasion qu'il séjourne parmi les populations indiennes nambikwaras, caduvéos et bororos, et mène ses seules enquêtes de terrain. Rentré en France, mobilisé au service des PTT, puis affecté au lycée de Montpellier, il réussit, après sa révocation en raison des lois raciales, à se rendre aux États-Unis en 1941, sur un paquebot où il voyage avec André Breton. Il enseigne à l'École libre des hautes études, et à la New School for Social Research de New York; c'est alors qu'il découvre les travaux fondamentaux de la linguistique et de l'anthropologie, et notamment ceux de Roman Jakobson (1896-1982) et de Franz Boas (1858-1942). De 1945 jusqu'à la fin de 1947, il est conseiller culturel auprès de l'ambassade de France à Washington. En 1948, il publie la Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara et soutient sa thèse les Structures élémentaires de la parenté. Ces deux premières œuvres, significatives, le font docteur d'État.
D'abord maître de recherches au CNRS puis sous-directeur du musée de l'Homme, il est ensuite nommé directeur d'études à la 5e section (dite des sciences religieuses) de l'École pratique des hautes études, à l'ancienne chaire de Marcel Mauss, rebaptisée «chaire des religions comparées des peuples sans écriture». C'est l'époque de maturation, avec le très célèbre Tristes Tropiques (1955; Race et Histoire était paru en 1952) et le recueil d'articles qui va définir son projet scientifique, Anthropologie structurale (1958).
La troisième étape de sa carrière est celle de la célébrité internationale. En 1959, il est élu à la chaire d'anthropologie sociale du Collège de France; il y fonde l'année suivante le laboratoire d'anthropologie sociale et la revue l'Homme. Ses travaux sont alors marqués par une double réflexion: d'une part, l'élaboration théorique de l'objet même de l'anthropologie, dans le Totémisme aujourd'hui et surtout dans son œuvre majeure, la Pensée sauvage; d'autre part, l'application de ces principes dans l'imposante tétralogie de plus de 2 000 pages, les Mythologiques (le Cru et le Cuit, Du miel aux cendres, l'Origine des manières de table, et l'Homme nu). La consécration vient en 1973 avec son élection à l'Académie française.
L'œuvre n'est pas terminée pour autant. Les recueils d'articles, de comptes rendus de séminaires et d'entretiens se multiplient, même après la retraite, prise en 1982 (le Regard éloigné, 1983; Paroles données, 1984; De près et de loin, 1988; Des symboles et leurs doubles, 1989). Par ailleurs se poursuit la quête des mythologies par une approche esthétique dans la Voie des masques, et la reprise de certains mythes dans la Potière jalouse et Histoire de lynx. Il éclaire les arcanes de sa pensée à travers les essais esthétiques de Regarder Écouter Lire.
Introduction : résumé de l'ouvrage
Le volume anthropologie structurale (1958), constitue un recueil d'articles, publiés depuis 1945 ou inédits, est entièrement consacré à l'anthropologie comme discipline scientifique. L'ouvrage comprend des analyses particulières, qui illustrent la méthode et portent sur des questions de parenté, d'organisation sociale, de religion et d'art, mais aussi des articles programmes, notamment sur l'analyse des mythes, sur les rapports de l'anthropologie avec d'autres disciplines, sur ses modèles, ses méthodes et son enseignement.
Thème et problème traités
La Religion : cette partie du texte traite des relations symboliques liées aux croyances et à la magie établies dans différentes sociétés indigènes. Pour résumer rapidement le contenu des chapitres suivants, on peut dire que cette partie de l'ouvrage décrit les liens des sociétés indigènes par rapport aux pratiques rituelles et magiques qui traversent l'ensemble de la société et influencent sa structure et son mode de vie. Ces pratiques sont admises collectivement par le groupe d'individus et sont devenues un objet conscient qui a des effets concrets sur toute la population. Dans les chapitres qui composent cette partie de l'anthropologie structurale, Claude Lévi-Stauss dégage les structures abstraites et symboliques de la pensée indigène qui font que des pratiques subjectives et spirituelles ont des effets thérapeutiques et psychologiques sur la tribu.
Chapitre IX. Le sorcier et sa magie.
Selon l'auteur, il n'y a pas de raison pour mettre en doute l'efficacité de certaines pratiques magiques. Mais on voit, en même temps, que l'efficacité de la magie implique la croyance en la magie, et que celle-ci se présente sous trois aspects complémentaires : il y a d'abord la croyance du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier lui même ; enfin la confiance et les exigences de l'opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situe les relations entre le sorcier et ceux qu'il ensorcelle.
Il y'a pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, ou au moins les plus sincères d'entre eux, ne croient en leur mission et que cette croyance ne soit fondée sur l'expérience d'états spécifiques. Les épreuves et les privatisations auxquelles ils se soumettent suffiraient souvent à les admettre comme preuve d'une vocation sérieuse et fervente.
En présence d'un univers qu'elle est avide de comprendre, mais dont elle ne parvient pas à dominer les mécanismes, la pensée normale demande toujours leur sens aux choses, qui le refusent ; au contraire la pensée dite pathologique déborde d'interprétation et de résonances affectives, dont elle est toujours prête à surcharger une réalité autrement déficitaire.
A la différence de l'explication scientifique, il ne s'agit donc pas de rattacher des états confus et inorganisé, mais de les articuler sous forme de totalité ou de systèmes, le système valant précisément dans la mesure où il permet la précipitation, ou la coalescence, de ses états diffus (pénibles aussi, en raison de leur discontinuité) ; et ce dernier phénomène est attesté à la conscience par une expérience originale, qui ne peut être saisie du dehors. Grâce à leurs désordres complémentaires, le couple sorcier-malade incarne pour le groupe, de façon concrète et vivante, un antagonisme propre à toute pensée, mais dont l'expression normale reste vague et imprécise : le malade est passivité, aliénation de soi-même, comme l'informulable est la maladie de la pensée ; le sorcier est l'activité, débordement de soi même, comme l'affectivité est la nourrice des symboles.
On aperçoit ainsi la nécessité d'étendre la notion d'abréaction, en examinant les sens qu'elle prend dans des thérapeutiques psychologiques autres que la psychanalyse, qui a eu l'immense mérite de la découvrir et d'insister sur sa valeur essentielle.
La comparaison entre la psychanalyse et des thérapeutiques psychologiques plus anciennes et plus répandues, peuvent inciter la première à d'utiles réflexions sur sa méthode et sur ses principes.
Chapitre X. L'efficacité symbolique.
L'objet du chant est d'aider à un accouchement difficile. Il est d'un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes indigènes de l’Amérique central et du sud accouchent plus aisément que celles des sociétés occidentales. L’intervention du "shaman" sorcier est rare et elle se produit en cas d ‘échec, à la demande de la sage-femme.
La technique du récit vise à restituer une expérience réelle, où le mythe se borne à substituer les protagonistes.
Une cure consisterait à rendre pensable une situation donnée d’abord en termes affectifs : et acceptables pour l’esprit des douleurs que le corps se refuse à tolérer. Que la mythologie du shaman ne corresponde pas à une réalité objective n’a pas d’importance : la malade y croit, et elle est membre d’une société qui croit. Les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. La malade les accepte, ou plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu’elle n’accepte pas, ce sont des douleurs incohérentes et arbitraire, qui elles, constituent un élément étranger à son système, mais que, par l’appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble où tout se tint.
La cure shamanistique se place à moitié chemin entre notre médecine organique et des thérapeutiques psychologiques comme la psychanalyse. Son originalité provient de ce qu’elle applique à un trouble organique une méthode très voisine de ces dernières.
Dans les deux cas, on se propose d’amener à la conscience des conflits et des forces psychologiques, soit dans le cas de l’accouchement à cause de leur nature propre, qui n’est pas psychique, mais organique, ou même simplement mécanique. Dans les deux cas aussi, les conflits et les résistances se dissolvent, non du fait de la connaissance ,réelle ou supposée, que la malade en acquiert progressivement, mais parce que cette connaissance rend possible une expérience spécifique, au cours de laquelle les conflits se réalisent dans un ordre et sur un plan qui permettent leur libre déroulement et conduisent à leur dénouement.
Le shaman a le même double rôle que la psychanalyse : un premier rôle d’auditeur pour le psychanalyse, et d’orateur pour le shaman, établit une relation immédiate avec la conscience (et médiate avec l’inconscient) du malade. C’est le rôle de l’incantation proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que proférer l’incantation : il en est le héros, puisque c’est lui qui pénètre dans les organes menacés à la tête du bataillon surnaturel des esprits, et qui libère l’âme captive.
Le parallélisme n’exclut donc pas des différences. On ne s’en étonnera pas, si l’on prête attention au caractère, psychique dans un cas, et organique dans l’autre, du trouble qu’il s’agit de guérir. En fait , le cure shamanistique semble être un exact équivalent de la cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes les deux visent à provoquer une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe individuel que le malade construit à l’aide d’éléments tirés de son passé ; dans l’autre, c’est un mythe social, que le malade reçoit de l’extérieur, et qui ne correspond pas à un état personnel ancien
La charge symbolique de tels actes rend ceux-ci propres à constituer un langage : en vérité, le médecin dialogue avec son sujet, non par la parole ; mais par des opérations concrètes, véritables rites qui traversent l’écran de la conscience sans rencontrer d'obstacle, pour apporter directement leur message à l’inconscient.. Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous avait paru essentielle à l’intelligence de la cure shamanistique, mais dont nous voyons que la définition traditionnelle doit être élargie : car c’est tantôt une manipulation des idées, et tantôt une manipulation des organes, la condition commune restant qu’elle se fasse à l’aide de symboles, c’est-à-dire d’équivalent significatifs du signifié, relevant d’un autre ordre de réalité que ce dernier.
Chapitre IX. La structure des mythes.
Certains prétendent que chaque société exprime, dans ses mythes, des sentiments fondamentaux tels que l’amour, la haine ou la vengeance, qui sont communs à l’humanité toute entière. Pour d’autres, les mythes constituent des tentatives d’explication de phénomènes difficilement compréhensibles : astronomiques, météorologiques, etc. Mais les sociétés ne sont pas imperméables aux interprétations positives, même quand elles en adoptent de fausses.
Reconnaissons que l’étude des mythes nous amène à des constatations contradictoires. Tout peut arriver dans un mythe ; il semble que la succession des événements n’y soit subordonnée à aucune règle de logique ou de continuité.
Si nous voulons rendre compte des caractères spécifiques de la pensée mythique, nous devrons établir que le mythe est simultanément dans le langage, et au-delà. En distinguant entre langue et la parole, Saussure a montré que le langage offrait deux aspects complémentaires : l’un structural, l’autre statistique ; la langue appartient au domaine d’un temps réversible, et la parole, à celui d’un temps irréversible.
Un mythe se rapporte toujours à des événements passée : "avant la création du monde, ou "pendant les premiers âges," en tout cas, "il y’a longtemps." Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que ces événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente.
Si les mythes ont un sens, celui-ci peut tenir aux éléments isolés qui entrent dans leur composition, mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés. Le mythe relève de l’ordre du langage, il en fait intégrante ; néanmoins, le langage, tel qu’il est utilisé dans le mythe, manifeste des propriétés spécifiques .Ces propriétés ne peuvent être cherchées qu’au-dessus du niveau habituel de l’expression linguistique de type quelconque.
La mythologie comparée pour se développer fait appel à un symbolisme d’inspiration mathématique, applicable à ces systèmes pluri-dimensionnels trop complexes pour nos méthode empirique traditionnelles.
La logique de la pensée mythique est aussi exigeante que celle sur quoi repose la pensée positive, et, dans le fond, peu différente. Car la différence tient moins à la qualité des opérations intellectuelles qu’à la nature des choses sur lesquelles portent ces opérations. Peut être découvrions-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l’homme a toujours pensée aussi bien. Le progrès, si tant est le terme puisse alors s’appliquer, où une humanité douée de facultés constantes se serait trouvée, au cours de sa longue histoire, continuellement aux prises avec de nouveaux objets.
Chapitre XII. Structure et dialectique
La relation dialectique entre le mythe et le rituel doit faire appel à des considérations de structures. Il est indispensable de comparer le mythe et le rite, non seulement au sein d’une société, mais aussi avec les croyances et pratiques des sociétés voisines. Si un certain groupe de mythes "pawnee" représente une permutation, non seulement de certains rituels de la même tribu, mais aussi de ceux d’autres populations, on ne peut pas se contenter d’une analyse purement formelle : celle-ci constitue une étape préliminaire de la recherche, féconde dans la mesure où elle permet de formuler, en termes plus rigoureux qu’on ne le fait habituellement, des problèmes de géographie et d’histoire. La dialectique structurale ne contredit donc pas le déterminisme historique : elle l’appelle et lui donne un nouvel instrument. Avec Meillet et Troubetzkoy, Jakobson a d’ailleurs prouvé, à plusieurs reprises , que les phénomènes d’influences réciproques, entre aires linguistiques géographiquement voisines, ne peuvent rester étrangers à l’analyse structurale ; c’est la théorie célèbre des affinités linguistiques.
Selon l’auteur, l’affinité ne consiste pas seulement dans la diffusion, en dehors de leur aire d’origine, certaines propriétés structurales ou dans la répulsion qui s’oppose à leur propagation : l’affinité peut aussi procéder par antithèse, et engendrer des structures qui offrent le caractère de réponses, de remèdes, d’excuses ou même de remords. En mythologie comme en linguistique, l’analyse formelle pose immédiatement la question du sens.
Les concepts clefs
Croyance : On apelle croyances les propositions - formulées ou non - auquelles un individu ou un groupe donne un assentiment parfait et qu'il tient pour vraies alors même que la preuve de leur vérité ne relève pas d'une logique de genre scientifique... ( Deconchy 1980 ).
Magie : Opération visant à agir contrairement aux loi de la nature par des moyens occultes qui supposent la présence de forces extraordinaires et immanentes au monde. Selon la finalité de l'opération, on peut distinguer une magie blanche à effet bénéfique, tel qu'une guérison ou la réussite d'une entreprise, et une magie noire qui fait intervenir des esprits mauvais, esprits pour des entreprises maléfiques.
La distinction entre pouvoirs externes et internes ( par rapport à l'opérateur ), contrôlés et incontrôlés, symboliques ou psychiques, permet de concevoir la magie comme la mise en oeuvre de pouvoirs externes manipulés à travers des symboles ( objets, formules, gestes ) en vue de modifier le cours des événements dans un but profitable à l'agent mais éventuellement nuisible à d'autres.
La magie désigne designe les pseudo-recettes techniques utilisées dans les sociètés "primitives", comme les rituels visant à faciliter l'arrivée des pluies ou la reproduction des troupeaux ( Durkeim 1912 ).
Rite : Au sens stricte du terme, le rite est un acte symbolique, verbal et/ou gestuel, par lequel l'homme tente de communiquer avec des êtres ou des puissances extra-sensibles; le propre du rite est d'être prescrit, codifié, répété et réalisé en vue d'obtenir un effet déterminé. Par extension, le rite qualifie parfois toute conduite stéréotypée, répétitive et chargée de symboles. Enfin, rite et rituel sont souvent tenus pour synonymes. Lorsque la distinction est établie, le rituel désigne l'ensemble du déploiement cérémoniel dans lequel s'insèrent différents rites. Les rites se présentent de prime abord comme des conduites obscures et énigmatiques.
Sorcellerie : En tant que pouvoir de nuire aux autres par une action spirituelle, la sorcellerie se distingue de l'envoûtement produit par le jeteur de sorts, qui utilise des éléments matériels. Condamnée comme acte offensif, maléfique pour le groupe social en ce qu'on la pense responsable de maladies, mort, mauvaise récolte, faillite dans les affaires..., l'agression sorcière est supposée entreprise par un individu ou un groupe d'individus que l'on suspecte de dévorer les âmes ( vampirisme ), d'avoir le don de double vision, de circuler la nuit, de pouvoir disparaître à volonté ( inversion et action "en double" ), de se métamorphoser. Parmi les critères de reconnaissance des sorciers figurent les écarts par rapport aux normes : les excés d'affection, de pauvreté ou de richesse, la stérilité, l'acharnement pour la lutte pour le pouvoir, la ranceur tenace contre un membre de la famille. Moyen de détecter les sorciers, l'oracle indique aussi les moyens rituels de s'en protéger ( charme, exorcisme, banissement, mort ) [ Favret-Saada, 1977, Mair 1969 ]. La sorcellerie entretient la crainte des déviances et des tensions nocives de la société et joue ainsi en faveur du mantien de l'ordre social.
Structuralisme : C'est une méthode d'analyse et d'étude qui privilégie la recherche des structures organisant un domaine. Une telle approche, dite "structurale" des productions symboliques est reprise par Claude Lévi-Strauss qui applique cette méthode à l'éthnologie. Conçue tout d'abord comme hypothèse de travail ( la structure est un modèle, constitué à partir de réalités empiriques, qui permet, en retour de l'organiser et de l'éclairer ), l'analyse structurale véhicule également une nouvelle approche philosophique. Lévi-Strauss montre en effet que les relations de parenté, par exemple, sont des formes possibles de l'échange symbolique, et que , de façon plus générale, toute forme de communication peuvent être interprétées à partir de leurs infrastructures inconscientes. En d'autres termes, les véritables ressorts de nos choix individuels sont dissimulés dans les structures sous-jacentes qui constituent la trame inapparente de toutes les institutions et productions culturelles.
Intèrêt du texte
Ce texte nous montre que les pratiques magiques et rituelles peuvent régir un système de société et que toute société ne fonctionne pas forcément sur un mode rationnel. Les questions posées par ce texte sont, pour ma part, d'ordre éthique.
- Jusqu'où peut-on considérer qu'une pratique, bien sûr, librement consentie par une communauté est d'ordre magique et non pas simplement un leurre ( ou plutôt un gros mensonge ) ?
- Des sociétés primitives ne mettent-elles pas en danger volontairement des individus sains de corps et d'esprit tout simplement pour protéger leurs intérêts propres ( pour assurer leur pouvoir ) ?
- Le sorcier n'est-il pas qu'un manipulateur qui asseoit son pouvoir sur la crainte ?
- Jusqu'où peut aller la force de la médecine magique ( basée sur le conscient et l'inconscient du malade ) dans la guérison ?
Passage du texte traitant de l'analyse de la psychologie du sorcier ( p. 205 )
On voit que la psychologie du sorcier n'est ps simple. Pour tenter de l'analyser, nous nous pencherons d'abord sur le cas du vieux chaman supliant son jeune rival de lui dire la vérité, si la maladie collée au creux de sa main comme un ver rouge et gluant est réelle ou fabriquée, et qui sombra dans la folie parce qu'il n'aura pas eu de réponse. Avant le drame, il était en possession de deux données : d'une part, la conviction que les états pathologiques ont une cause et que celle-ci peut être atteinte; d'autre part, un système d'interprétation où l'invention personnelle joue un grand rôle et qui ordonne les différentes phases du mal, depuis le diagnostique jusqu'à la guérison.
Stéphane De Bona
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| lundi 26 juin 2006, a 11:15 |
| Fiche lecture : Nous n'avons jamais été moderne |
Titre de l'ouvrage : Nous n'avons jamais été moderne ( essai d'anthropologie symétrique )
Nom de l'auteur : Bruno Latour
Date de première parution : Paris, 1991
Edition utilisée : La découverte/Poche; 26. Sciences humaines et sociales
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie
ßruno Latour, né à Beaune en 1947, après une agrégation de philosophie, s’est formé à l’anthropologie en Côte d’Ivoire. Très vite il s’est intéressé aux sciences et aux techniques. Son premier livre La vie de laboratoire (1979 pour la première édition anglaise; traduit en six langues) décrit le fonctionnement quotidien d’un laboratoire californien en utilisant des méthodes ethnographiques. Il a travaillé ensuite sur les liens entre la révolution de Pasteur et la société française du 19° siècle (Les Microbes Guerre et paix, 1984, traduit en quatre langues). De plus en plus intéressé par les multiples connections entre la sociologie, l’histoire et l’économie des techniques il a publié un livre de synthèse (La science en action, Poche, Folio, 1987 pour la première édition en anglais; traduit en neuf langues) et de nombreux articles sur l’innovation technique. Une étude de cas sur un métro automatique Aramis ou l’amour des techniques (Prix Roberval 1992, traduit en deux langues) lui a permis de résumer les recherches effectuées depuis de nombreuses années sur la dynamique des innovations et la philosophie des techniques qu'elle implique. Ses intérêts pour les questions de gestion et de d’organisation de la recherche qui l’ont amené à faire de nombreuses études en entreprises, vont de pair avec des travaux de philosophie comme Nous n’avons jamais été modernes-essai d’anthropologie symétrique (1991, traduit en seize langues) et de culture scientifique comme dans Petites leçons de sociologie des sciences (Point Poche, traduit en quatre langues). Il a publié, un travail de théorie sociologique à partir d'enquêtes photographiques; et Politiques de la nature-comment faire entrer les sciences en démocratie (traduit en trois langues) qui fait la synthèse des travaux sur la philosophie de l'environnement.Il enseigne depuis vingt ans dans des écoles d’ingénieur, le CNAM d’abord, puis l’Ecole des Mines où il a rejoint le prestigieux Centre de sociologie de l’innovation. Professeur à l’Ecole il est responsable du cours de "controverses scientifiques", du stage ouvrier et du doctorat "socio-économie de l’innovation". Il est également professeur à temps partiel à la London School of Economics et au département d'histoire des sciences de Harvard.
Introduction
-J'ai choisi ce texte de Bruno Latour en raison de différents critères qui m'étaient imposés : - je devais lire un texte qui présentait un caractère ethnologique, mais il était également important pour moi, que celui-ci établisse un pont entre les deux disciplines que je suis amené à étudier ( ethnologie et philosophie ). En effet, il revêtait un caractère transdisciplinaire.
- de plus, il devait me servir à l'élaboration de mon mémoire de maîtrise de philosophie et d'ethnologie qui traite du problème du totalitarisme dans notre société moderne selon Hannah Arendt. En consultant la bibliographie qui a servi à l'élaboration de ce livre de Bruno Latour, on peut remarquer la présence du livre d'Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem ( rapport sur la banalité du mal ).
Thème et problème traités
L'auteur démontre, dans cet ouvrage que ce qui fonde notre modernité, c'est-à-dire entre autre la séparation des sciences de la nature et de la culture est un leurre, puisque plus la connaissance scientifique avance, plus elle est contrainte à être mêlée à des objets sociaux. Notre société est condamnée à créer des objets hybrides. Latour s'attache à montrer comment la société apréhende ces objets. La séparation entre sciences et politique ne tient plus, la critique fondatrice de débat et garantissant notre modernité débouche sur une aporie ( contradiction sans issue ) : c'est en ce sens que nous n'avons jamais été modernes. Sciences et idées philosophiques, et même transcendance ont toujours été intimement liées. Bruno Latour nous propose, par un changement de paradigme de rmettre en cause notre monde pour mieux le comprendre. L'ouvrage se veut être une mise en lumière de ces oppositions qui ne tiennent plus et l'ouverture d'un champ de réflexion : comment peut-on aborder différemment les places de la nature et de la culture ( la science comme autorité et la politique comme parole publique ), dans notre société?
Plan de l'ouvrage
- La crise : la prolifération des hybrides
en renouant le noeud gordien
la crise de la critique
la miraculeuse année 1989
qu'est-ce qu'un moderne?
- Constitution : la constitution moderne
Boyle et ses objets
Hobbes et ses sujets
la médiation du laboratoire
le témoignage des non-humains
le double artifice du laboratoire et du Léviathan
représentation scientifique et représentation politique
les garanties constitutionnelles des modernes
la quatrième garantie : celle du Dieu barré
la puissance de la critique
l'invincibilité des modernes
ce que la Constitution éclaire et ce qu'elle obscurcie
la fin de la dénonciation
nous n'avons jamais été modernes
- Révolution : les modernes victimes de leur succés
le grand écart des philosophies modernisatrices
la fin des fins
les tournants sémiotiques
qui a oublié l'Être?
le début du temps qui passe
le miracle révolutionnaire
la fin du passé dépassé
triage des temps multiples
une contre-révolution copernicienne
des intermédiaires aux médiateurs
de la chose-en-soi à la mise en cause
onthologie à géométrie variable
lier les quatre répertoires modernes
- Relativisme : comment mettre fin à l'asymétrie?
le principe de symétrie
l'import-export des deux Grands Partages
l'anthrologie revient des tropiques
il n'y a pas de cultures
des différences de taille
le coup d'Archimède
relativisme absolu et relativisme relativiste
petites erreurs sur le désenchantement du monde
même un réseau long demeure local en tous points
le Léviathan est une pelote de réseaux
le goût des marges
ne pas rajouter de crimes à ceux déjà commis
les transcendances abondent
- Redistribution : l'impossible modernisation
examens de passage
l'humanisme redistribué
la constitution non moderne
le Parlement des choses
- Bibliographie
Les concepts clefs
La modernité désigne à la fois une époque, une civilisation et une conception de l'humanité indiscociable de notre culture et de notre philosophie européenne.Elle est fondée sur une ambiguité : la séparaion de la science et des idées ( constitution de la structure des droits de l'homme qui gérent notre vie en société ).
La post-modernité est plus un état d'esprit qu' un fait de civilisation. Le trait central en est sans doute le constat d'une crise du sens procédant d'une désillusion généralisée à l'égard des idéaux humanistes de la modernité. Scepticisme et relativisme ( voire nihilisme ) en sont les conséquences naturelles. Les pères de la post-modernité sont sans doute Nietzsche ( constat de la "mort de Dieu" ), Heidegger ( critique de la technique ), Habermas ( critique de la rationalité moderne ) et Wittgenstein ( critique du langage philosophique ).
Le relativisme est une doctrine qui nie l'existence d'une vérité absolue ( elle est propre à chaque individu ) ou la possibilité pour l'esprit de la connaître. En ethnomogie et sociologie, c'est une doctrine qui insiste sur la différence de culture et de valeurs des sociétés et qui combat la tendance à juger des autres systèmes sociaux en vertu du nôtre ( ethnocentrisme ) et prône la tolérance. En ce sens, le relativisme refuse l'idée qu'il puisse y avoir des valeurs universelles.
Les hybrides, pour Bruno Latour, sont des objets ou quasi-objets inclassables, faisant appel à la fois à la science, à la nature et au discours humain. Ce sont des objets sociaux liés à la technique.
Intèrêt du texte
Ce texte nous propose de repenser notre conception de la modernité qui, d'aprés Bruno Latour est complètement faussée puisque la séparation des différents champs disciplinaires qui caractérisent notre modernité n'a jamais existé.Nous sommes entourés d'objets qui font appel à la fois, à la science, à la nature et au concept de transcendance ( idée de Dieu ). Ce texte relativise la place de l'homme dans le monde, qui se croyait tout puissant face à la nature ( concept de la volonté de puissance chez Nietzche ). Il nous appelle à nous interroger sur les méthodes qui nous aident à apréhender le monde qui nous entoure, et nous invite incontestablement au dialogue dans la société et entre les disciplines ( transdisciplinarité ou à défaut interdisciplinarité ).
Les questions fondamentales posées dans cet ouvrage sont : - Pourquoi avons-nous fait fausse route dans notre façon de penser le monde?
- Comment dépasser la modernité ou y entrer?
Passage du texte traitant de l'impasse créée par la modernité ( extrait de la page 80 )
"Les pré-postmodernes...... annulent alors le projet moderne, tout en prétendant le sauver, puisqu'ils suivent la moitié de la constitution qui parle de la pureté mais ignorent l'autre moitié qui ne pratique que l'hybridation. Ils s'imaginent qu'il n'y a pas, qu'il ne doit pas y avoir de médiateurs. Du côté des sujets, ils inventent la parole, l'herméneutique, le sens, et laissent le monde des choses dériver lentement dans son néant. De l'autre côté du miroir, bien sûr, les scientistes et les technocrates ont l'attitude symétrique."
Ce passage montre bien que chacun voit un revers de la médaille et que, par conséquent, scientifiques et politiques sont borgnes. Ceci peut entraîner de graves dommages pour l'humanité et notre planète, car "au royaume des aveugles, les borgnes sont roi", mais lorsque le borgne sera appelé à réintégrer le monde de ceux qui ont une bonne vision des choses, cela pourrait changer notre conception du monde.
Stéphane De Bona
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| samedi 24 juin 2006, a 23:59 |
| conseils du 24 Juin 2006 |
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Business Objects Code ISIN : FR0004026250
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La société informatique spécialiste dans le développement de la gestion intelligente des entreprises (évaluation des stocks, développement de plans marketing, campagne publicitaire, etc…) a été malmenée en bourse depuis le 1er Janvier 2006 : la valeur a perdu 36% depuis cette date. Pourtant, elle reste l’un des acteurs important de ce type de service. Elle s’est développée partout en Europe, et s’est implantée en Amérique du Nord. Le nombre de contrats qu’elle a signé reste important, mais ce qui fait peur aux investisseurs est sans doute le désengagement capitalistique progressif de ses fondateurs. Profiter du fort repli de la valeur, car le cour de 20 € est une porte d’entrée intéressante dans ce dossier qui reste solide. Investissement de 6 à 12 mois pour viser les 30 €.
Rhodia Code ISIN : FR0000120131
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Ce chimiste, dans la tourmente depuis plusieurs années, a renoué pour la première fois avec les bénéfices au premier semestre 2006. Son implication dans une politique de développement durable, qui canalise et retraite les gaz carboniques en fait un acteur de pointe pour l’aide à la sauvegarde de la planète. De plus, l’achat de crédit carbone se révélant de plus en plus cher dans les années à venir, les entreprises qui en consomme beaucoup vont tenter de faire retraiter en grande quantité leurs déchets, ce qui permettra à Rhodia de connaître un marché porteur et en forte croissance pour plusieurs années. Acheter au cour actuel : 1,50 € dans une optique de long terme (plus de 24 mois).
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Le fournisseur d’accès Internet Iliad (free) qui a été fortement chahuté entre le 9 Mai et le 6 Juin 2006 (-25%) est l’un des acteurs majeur de son marché en France. Il améliore régulièrement son nombre d’abonnés avec des prix défiant toute concurrence (29,99 € comprenant l’accès à Internet, la télévision numérique et le téléphone gratuit partout en France et dans 15 autres pays étrangers). De plus, l’action n’a encore pas profité du rebond de la semaine dernière et a pour projet le rachat des actifs d’AOL France, ce qui lui rapportera des abonnés supplémentaires ainsi que de nouveaux services. Acheter au cour actuel 63,05 € dans une optique de long terme, puisque ces 2 dernières années le cour de cette jeune société informatique a doublé chaque année.
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| vendredi 23 juin 2006, a 18:16 |
| Fiche lecture : La chambre claire |
Titre : La chambre claire " Note sur la photographie "
Nom de l'auteur : Roland BARTHES
Edition de l'Etoile, Gallimard, Le Seuil
Date de première parution : 1980
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie de l'auteur
Critique français ( Cherbourg 1915-Paris 1980 ).Sa vie d'universitaire est perturbée par plusieurs séjours en sanatorium qui lui font découvrir l'oeuvre de SARTRE et le marxisme. Aprés une convalescence à Paris, il obtient un poste d'aide bibliothécaire, puis de professeur à l'institut français et de lecteur à l'université de Bucarest. Séjournant en Roumanie de 1948 à 1949, il découvre la réalité du système communiste. Inspirée de la linguistique de SAUSSURE, de l'anthropologie sructurale, puis de la psychanalyse de LACAN, son oeuvre s'ouvre sur l'étude des rapports de la littérature et du pouvoir ( Le Degré zéro de l'écriture, 1953 ). L'idée d'une langue neutre arrachée aux falsifications du circuit social oriente ses recherches sémiologiques et son analyse des traits et mythes de la société contemporaine ( Mythologies, 1967 ; le Système de la mode, 1967 ). Ses travaux sur une science de la littérature ( Sur Racine, 1963 ; Critique et Vérité, 1966 ), sur la poétique du signe libre ( L'empire des signes, 1970 ) ont fait progresser la réflexion sur le langage naturel antérieur au langage structuré et sur la science des signes antérieurs à toute linguistique. Son oeuvre est une réflexion sur l'essence de la communication. On lui doit, entre autre, "Fragments d'un discours amoureux, 1977" et "La chambre claire, 1980". Attentif aux transformations de la littérature aussi bien qu'aux textes classiques, BARTHES en vient progressivement à cerner "Le plaisir du texte", 1973. C'est pourquoi il emprunte ses méthodes à diverses théories ( de Brecht au struturalisme, dont il est avec Lévi- Strauss, un partisan résolu montrant notamment qu'il existe une créativité, dans la littérature, de la méthode structurale en passant par la psychanalyse ), privilégiant la saveur des mots sur le strict contenu. Mais, trés soucieux de préserver sa liberté d'écrivain, il admet que toute régle, en particulier théorique, risque de se transformer aisément en abus.En 1976, il obtient une chaire de sémiologie litttéraire au collége de France, qui vient couronner sa carrière universitaire à la fois prestigieuse et marginale. Il meurt le 26 Mars 1980, des suites d'un accident de la circulation.
Thème du livre
Ce livre traite de la photographie. Il aborde le problème du classement de la photographie : d'aprés Barthes il n'existe aucun moyen pour classer les différents types de photos. Dans un premier temps, il essaiera d'en établir un de type émotionnel, mais ensuite il se rendra compte de l'intérêt de la photographie comme élément créateur d'histoire et ceci l'amènera à décrire la photo comme objet ethnographique.
Plan du livre
I. - Spécialité de la photo
- La photo inclassable
- L'émotion comme départ
- Operator, Spectrum et Spectator
- Celui qui est photographié
- Le Spectator : désordre des goûts
- La photographie comme aventure
- Une phénoménologie désinvolte
- Dualité
- Studium et Punctum
- Le Studium
- Informer
- Peindre
- Surprendre
- Signifier
- Faire envie
- La photographie unaire
- Co-présence du Studium et du Punctum
- Le Punctum : trait partiel
- Satori
- Après coup et silence
- Champ aveugle
- Palinodie
II. - " Un soir... "
- L'Histoire comme séparation
- Reconnaître
- La photographie du Jardin d'Hiver
- La petite fille
- Ariane
- La Famille, la Mère
- " ça a été "
- La pose
- Les rayons lumineux
- L'Etonnement
- L'authentification
- La stase
- La mort plate
- Le Temps comme Punctum
- Privé / Public
- Scruter
- La ressemblance
- Le lignage
- La chambre claire
- L' " air "
- Le regard
- Folie, Pitié
- La photographie domestiquée
Concepts clefs
Le Studium est le champ très vaste du désir nonchalent de l'intérêt divers, de l'ordre du goût : j'aime / je n'aime pas.
Le Punctum est un détail, c'est à dire un objet partiel, un objet qui attire l'attention du spectateur qui ne peut avoir aucun intérêt par rapport à ce que l'image veut montrer.
L'Operator, c'est le photographe.
Le Spectator, c'est nous tous qui compulsons, dans les journaux, les livres, les albums, les archives, des collections de photos.
Le Spectrum, c'est la cible, le référent, sorte de petit simulacre, d'eidôlon émis par l'objet.
Le " ça a été " est l'objet restant, constitué de l'interfuite entre l'infini et le sujet.
Intérêt du texte
Ce texte nous montre que la photographie est un objet qui capture un instant de vie, une époque placé entre passé et présent. C'est en quelque sorte une mort avant l'heure, ce que l'auteur qualifiera de mort plate.A travers la photographie, on peut retracer, à grands traits, l'histoire puisque celle-ci, d'après l'auteur, n'est pas trompeuse : l'élément photographié s'est trouvé là à l'instant de la prise ( ça a été ), mais c'est son interprétation qui peut être illusion. Dans la deuxième partie du livre, l'auteur nous montre bien que la photographie est en soi un objet ethnographique, car, à travers le temps ( exemple de sa mère enfant ), l'habillement, les gestes, il est possible de caractériser une époque, une culture.
Réflexion et questions sur le texte
Ce texte nous montre bien l'intérêt de la photographie pour retracer les événements passés, mais peut-on encore, aujourd'hui, lui faire confiance? L'arrivée de la photo numérique nous incite à croire que la photographie peut être manipulée et même inventée comme la peinture : le " ça a été " n'est plus garanti.
La photographie revêt-elle encore son attrait métaphysique, objet de mort et de vie éternelle?
Extrait du texte particulièrement intéressant
" Les réalistes, dont je suis, et dont j'étais déjà lorsque j'affirmais que la photographie était une image sans code - même si, c'est évident, des codes viennent en infléchir la lecture - ne prennent pas du tout la photo pour une "copie" du réel - mais pour une émanation du réel passé : une magie, non un art. Se demander si la photographie est analogique ou codée n'est pas une bonne voie d'analyse. L'important, c'est que la photo possède une force constative, et que le constatif de la photographie porte, non sur l'objet, mais sur le temps. D'un point de vue phénoménologique, dans la photogrphie, le pouvoir d'authentification prime le pouvoir de représentation.
Stéphane De Bona
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| jeudi 22 juin 2006, a 11:06 |
| Fiche lecture : Manifeste du Parti communiste |
Titre : Manifeste du Parti communiste
Nom de l'auteur : Marx et Engels
Edition livre de poche
Date de première parution : 1848
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie des auteurs
Karl MARX, homme politique, philosophe et économiste allemand ( Trèves 1818 - Londres 1883 ), est né dans une famille bourgeoise d'un père avocat qui est progressiste modéré. Tout naturellement, il entreprend des études de droit à l'université de Bonn, puis il étudie la philosophie à Berlin, où on discute l'oeuvre de HEGEL. En 1841, il présente une thèse sur la philosophie d'Epicure, puis il se tourne vers le journalisme : en 1842, il est rédacteur en chef de " La Gazette rhénane ", puis il fonde en France " Les annales franco-allemandes " en 1844. Aprés les interdictions de publication des différents journaux où il intervient et ses démêlés avec les autorités politiques tant françaises que prussiennes, il émigre à Bruxelles où il rédige, à la demande de la ligue des communistes, le " Manifeste du Parti communiste " avec ENGELS. Finalement, il se réfugie en Angleterre, où se trouve déjà son ami et collaborateur ENGELS. Enfin, à Londres, il est l'animateur de la première internationale ouvrière, de 1864 à 1876. Il y meurt dans la pauvreté, en laissant inachevée son oeuvre principale : " Le Capital ".
Friedrich ENGELS, philosophe et économiste allemand ( Barmen en Prusse 1820 - Londres 1895 ), est le fils d'un riche industriel. Il fait ses études à Berlin. Envoyé à Manchester pour diriger la manufacture de son père, il découvre la condition ouvrière qui lui inspire son ouvrage " La situation de la classe laborieuse en Angleterre " ( 1845 ). Il apparaît comme le fondateur de la sociologie du travail. Il rencontre Marx à Paris en 1844; leur amitié réciproque ne connaîtra pas d'interruption, et leur collaboration étroite ne permettra pas de distinguer la part exact de son travail dans leur oeuvre commune : il dénonce, avant MARX, la loi de la concurrence et établit une théorie matérialiste de la connaissance. Ils écrivent ensemble " La sainte famille " ( 1845 ), critique des jeunes hégéliens, de l'idéalisme et du matérialime mécaniste. Auteur unique de deux ouvrages importants, il analyse dans le premier " l'Anti-Dühring ", le rôle de la violence dans l'histoire : la violence permet de réajuster la superstructure politique à l'infrastructure économique, en luttant contre la résistance des classes sociales qui incarnent l'ordre ancien. Dans son étude sur les origines de la famille, il confronte le marxisme avec les données anthropologiques de l'époque. ENGELS fut considéré jusqu'en 1890 comme le chef du socialisme allemand. Il a publié une partie des oeuvres postumes de MARX.
Thème du livre
En ce milieu du XIXe siècle, la société est divisée en deux grandes classes antagonistes, la bourgeoisie et le prolétariat. MARX et ENGELS montrent le rôle révolutionnaire de la bourgeoisie : depuis le Moyen Age, en transformant constamment les moyens de production, elle bouleverse les rapports sociaux. Elle supprime l'émiettement de la propriété et favorise les grandes concentrations de populations, en particulier ouvrières. Mais la bourgeoisie engendre sa propre destruction d'aprés MARX repris plus tard par Hannah ARENDT dans " Les origines du totalitarisme ", par une épidémie de surproduction : la bourgeoisie augmente sa capacité de production mais ne permet pas d'accoître la capacité de consommation des travailleurs. Donc non seulement elle signe son arrêt de mort, mais elle produit les hommes qui la mettront à mort, c'est-à-dire les prolétaires. Ces derniers prennent conscience des intérêts communs qui les unissent contre la bourgeoisie ( on peut raprocher cela à la dialectique du maître et de l'esclave dans "la phénoménologie de l'esprit" de HEGEL). La solidarité universelle des travailleurs conduira à la dictature du prolétariat qui brisera la bourgeoisie et établira une société sans classe.
Plan du livre
Introduction
- Le "Manifeste du Parti communiste" : les circonstances
- Du "Manifeste" à la "Critique du programme de Gotha"
- La "Critique du programme de Gotha"
Manifeste du Parti communiste
- Bourgeois et prolétaires
- Prolétaires et communistes
- Littérature socialiste et communiste : Le socialisme réactionnaire ( le socialisme féodal; le socialisme petit-bourgeois; le socialisme allemand, ou " socialisme vrai " ); le socialisme conservateur ou bourgeois; le socialisme et le communisme critiques et utopiques.
- Position des communistes à l'égard des divers partis d'opposition
- Préfaces à l'édition allemande de 1872 et de 1890 par Friedrich ENGELS
Critique du programme de Gotha, commentaires en marge au programme du parti ouvrier allemand ( 1875 ), de Karl MARX
- Avant-propos, de Friedrich ENGELS ( 1891 )
- Lettre de MARX à Bracke ( Mai 1875 )
- Commentaires en marge...
- Notes
Concepts clefs
Dialectique : primitivement, art du dialogue; lorsque deux individus d'opinions contraires se recontrent, une discussion survient : chacun tente de réfuter l'opinion de l'autre; c'est l'opposition des thèses qui est le moteur de la discussion. Tout dialogue est, de ce point de vue, dialectique. De cette simple expérience, on peut dégager un double aspect : négatif et positif.
Pour PLATON, la dialectique est une division logique du dialogue. Le dialecticien peut partir de deux division logique, la réalité pour accéder à l'idée du bien autrement dit du vrai. On parle alors d'une dialectique ascendante. L'autre division logique part du vrai ( l'essence ) pour arriver au quotidien : c'est une dialectique descendante. PLATON érige la dialectique en science. " Le dialecticien est celui qui connaît l'essence de chaque chose ".
ARISTOTE, quant à lui est antiplatonitien en ce qui concerne ce terme. Il part du principe que la dialectique ne peut être érigée en science puisque sa méthode n'est pas basée sur l'expérience, mais sur l'argumentation. Mais elle est tout de même nécessaire pour faire avancer la science du fait que celle-ci ne peut investir tous les domaines de l'activité humaine.
KANT introduira le concept de dialectique transcendantal par laquelle l'esprit humain croit puvoir dépasser les limites de l'expérience pour déterminer à piori ( erreur probable ), les concepts d'âme, du monde ou de Dieu.
Au MOYEN-ÂGE, la dialectique sort du domaine de la philosophie et devient pure technique : elle est enseignée au même titre que la grammaire et la réthorique. Au XIXe siècle, avec HEGEL, la dialectique acquiert un sens philosophique nouveau -et tel qu'il innerve encore la majeur partie de ce qui se pense aujourd'hui : elle est comprise par le fondateur de l'idéalisme absolu comme la loi de la pensée et du réel, qui, progressant par négations successives ( affirmation ou thèse, négation ou antithèse ), resoud les contradctions en accédant à des unifications ( ou synthèses )elles-mêmes partielles et appelées à être à leur tour dépassées. Ce "travail du négatif", inscrit au coeur du devenir, anime pour HEGEL toute histoire particulière, qu'il s'agisse de celle de la nature ou de celle de la philosophie elle-même.
MARX et HEGEL accepteront cette dialectique hégelienne comme méthode mais ils en inverseront le sens en la faisant "descendre du ciel sur la terre" pour l'appliquer à l'étude des phénomènes historiques et sociaux, fondamentalement aux facteurs économiques : ce n'est plus l'Esprit ou l'Idée qui détermine le réel, mais le contraire, et les marxistes ultérieurs ( Lénine, Mao Ze-dong ) élaboreront en système rigoureux ce matérialisme dialectique.
Matérialisme dialectique : il désigne le système philosophique de MARX et de ses successeurs. Considérant l'univers comme un tout rigoureusement matériel et dynamique, il affirme la réciprocité des actions entre phénomènes ( tout effet devient cause et inversement ), l'apparition de modifications quantitatives consécutives à l'accumulation de changements quantitatifs et l'existence, dans le réel ainsi conçu, de contradictions internes dont la résolution progressive constitue le fondement de l'histoire.
Bourgeoisie : elle renvoie à un système social donné, historiquement situé qui place le droit au centre de la régulation du social. Les conflits, les évènements sociaux sont régulés non par la tradition mais par des contrats entre des individus sujets de droit. C'est le droit bourgeois qui est à la base du contrat de travail librement consenti et qui rend possible le mode de production capitaliste reposant sur le salariat, si bien que la bourgeoisie et le capital peuvent parfois être confondus dans le langage de MARX : " la bourgeoisie, autrement dit le capital ", écrit-il dans Le Manifeste.
Capitalisme : il caractérise un mode de production déterminé qui repose sur l'existence du salariat, et donc sur la dissociation du travailleur de ses moyens de production. Le salarié vend sa force de travail, le capitaliste, celui qui détient le capital, c'est à dire les moyens de production ( machines, outils, lieux de production, etc... ), a l'entière jouissance du produit de cette force de travail. Cette configuration sociale rend possible l'existence d'un profit ( ou plus-value ) et permet l'accumulation infinie du capital se nourrissant de l'opposition capital/travail.
Polétariat : c'est "la classe des travailleurs modernes, qui ne vivent qu'autant qu'ils trouvent du travail, et qui ne trouvent du travail qu'autant que leur travail acccroît le capital", autrement dit, il est le pôle qui entre en conflit avec la bourgeoisie. Le prolétariat est la classe des individus qui ne posséde que sa force de travail, obligée donc de se vendre pour subsister.
Lutte des classes : elle désigne dans le vocabulaire de MARX la loi générale du mouvement de l'histoire, loi qui prend des formes différentes selon les époques. C'est pourquoi l'expression apparaît au pluriel au début du Manifeste : "l'histoire de toute société jusqu'à nos jours, c'est l'histoire de luttes des classes." Une classe se caractérise par des critères communs à un groupe social, mais aussi par la conscience qu'a ce groupe de sa position et de ses revendications sociales. Le mode de production capitaliste exacerbe l'antagonisme entre classe prolétarienne et classe bourgeoise.
Société communiste : elle entend sceller la domination du prolétariat sur la bourgeoisie, et dans le même temps marquer la fin de tout antagonisme, puisque des rapports de production fondés sur l'absence de propriété privée des moyens de production impliquent la suppression des classes dans la société, classes qui émanent d'une structure de production qui met en vis à vis capital et travail. Ainsi MARX affirme que "les communistes peuvent résumer leur théorie par cette formule : abolition de la propriété privée."
Intérêt du texte
Ce texte est le texte fondateur sur lequel va s'appuyer toute l'histoire du communisme jusqu'à nos jours. Il aidera des générations entières de communistes et non communistes à espérer en un avenir meilleur. C'est par son existence et celle du programme de Gotha que des systèmes qui se revendiquaient de cette tradition ont pu être mis en place. Mais on peut regretter certains passages à caractère tendancieux qui ont pu ouvrir la voie à des dérives, telles que le stalinisme, etc...
Réflexion et questions sur le texte
Le mode de production dénoncé par MARX est pour ainsi dire toujours le nôtre, même si la notion de droits sociaux ou collectifs ont fait leur entrée dans le droit contrairement à ses prévisions. D'autre part, on peut se demander si les régimes totalitaires se réclamant de la doctrine communiste n'ont pas garanti jusqu'à nos jours, "la stabilité du monde", puisqu'avec la fin de la guerre froide en 1989 marquée par la chute du mur de Berlin, de nombreux conflits inter-étatiques à caractère ethniques ont pu éclater. De plus, la fin de celle-ci laisse une nation ( les Etats-Unis d'Amérique ) se croire une hyperpuissance avec la possibilité de gouverner le monde sans réel contre pouvoir.
L' idée communiste est-elle réellement morte, ou doit-on procéder à son dépassement en changeant de paradigme ?
Les mouvements antimondialisation qui apparaissent aujourd'hui vont-ils pouvoir inventer un nouveau modèle de société, renversant le capitalisme triomphant dénoncé par MARX ?
Un modèle d'économie mixte est-il possible ?
Pourra-t-on créer un modèle politique et économique européen novateur capable de faire face aux Etats-Unis qui garantira également la paix dans le monde ?
Extrait du texte particulièrement intéressant
" La bourgeoisie a joué dans l'histoire un rôle éminemment révolutionnaire.
Partout où elle a conquis le pouvoir, elle a foulé aux pieds les relations féodales, patriarcales et idylliques. Tous les liens complexes et variés qui unissent l'homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser subsister d'autre lien, entre l'homme et l'homme, que le froid intérêt, les dures exigences du paiement au comptant. Elle a noyé les frissons sacrés de l'extase religieuse, de l'enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d'échange; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l'unique et impitoyable liberté du commerce. En un mot, à la place de l'exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a mis une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale."
Stéphane De Bona
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| mercredi 21 juin 2006, a 10:55 |
| Le Mal chez Kant |
Le Mal Radical
Le mal est ce qui est contraire aux normes admises, quelque soit leur domaine d’application. Il désigne tout ce qui fait obstacle à la perfection de l’homme et englobe le mal métaphysique (simple imperfection des créatures), le mal physique (la souffrance) et le mal moral (ou péché). Cette définition générale peut sans aucun doute, satisfaire un bon nombre de philosophe, anciens et contemporains, tant la question du mal a été abordée sous différent aspect par plusieurs générations de penseurs. Elle a d’abord fait l’objet d’un débat intense au sein de l’église Catholique. Deux pères de l’église, St Augustin et St Thomas d’Aquin se sont posées la question de la distinction entre le bien et le mal, en ayant parfois des points de vue opposés.
Puis Leibnitz, à travers son écrit de Théodicée, est revenu à cette problématique : il perçoit le mal étant un minimum dans la création du meilleur des mondes (un monde créé par Dieu avec le maximum de bien). Le mal n’est qu’un défaut de combinaisons inhérent à la création.
Mais c’est Kant qui, dans la “Religion dans les limites de la simple raison” s’attache le plus longuement à ce sujet. Pourtant, il est loin d’éclaircir le débat. Je vais pourtant essayer d’expliquer la construction de la pensée kantienne.
Kant affirme tout d’abord que Dieu a voulu pour ses créatures, la perfection la plus grande et la félicité du monde spirituel. Dans le même effort, il a souhaité le plus haut degré de perfection accessible aux choses finies sans distinction. Dans sa sagesse, il a désiré que quelque bien puisse être retiré même des plus grands maux (catastrophes, maladies, guerres, etc...). Il y a des maux par défaut, qui sont des négations sans fondement, et des maux par privation, c’est-à-dire des biens négatifs. Les maux se différencient du mal, car ceux-ci sont en rapport avec notre sensibilité et le sentiment du plaisir ou du déplaisir alors que le mal est lié à la volonté déterminée par la loi de la raison.
Kant établit, tout de même une différence entre le mal physique où l’homme est soumis à la loi de la nature et où il ne peut être que passif, et le mal moral où l’individu est soumis à la loi de la liberté, où il exerce une volonté, ce qui le rend actif. Le bien et le mal sont cependant quelque chose d’inné dans la nature humaine, dans le sens où l’homme, par son libre arbitre et sa volonté, a la possibilité d’être acteur du mal comme du bien. Le mal ne peut être dit “inné”qu’au sens où “il est avant tout à la base de l’usage donné dans l’expérience de la liberté”. Le mal réside dans le désir de ne pas se soumettre à la loi par la répugnance à la loi morale. Le malheur est phénoménalement immanent au Mal, il n'est pas seulement celui de la souffrance, il est aussi celui de la faute. le bonheur est phénoménalement immanent au Bien, il n'est pas seulement celui du plaisir empirique, il est aussi celui de la vertu et prend sa profondeur propre de celle de la souffrance et de la faute. - (Avec Kant) Le Mal devient alors mal radical, le malheur ce qui le réalise subjectivement, "pathologie" ou affection sensible de la volonté. Même si le fondement du mal est subjectif car il résulte de la corruption des maximes et de l’adoption de celles-ci, c’est un fait insondable parce que cette adoption est “libre”, et qu’elle n’est pas conditionnée par la nature. Du fait de sa subjectivité, nous ne pouvons pas garantir que l’homme ait adopté consciemment le mal.
Pour Kant, il existe tout de même un penchant naturel au mal chez l’homme. De ce penchant naissent les possibilités d’adopter ou non, par le libre arbitre, la loi morale. Il existe une gradation de ce penchant. L’homme est appelé à résister à ses démons internes qui sont de trois ordres; premièrement, la faiblesse du cœur qui est la fragilité de la nature humaine; deuxièmement, l’impureté qui est la tendance à vouloir mêler des motifs moraux à des motifs immoraux; et enfin, peut-être, la plus grave des déviances, la méchanceté ou “mal radical” qu’on peut également appeler perversité du coeur humain, car c’est la manière de penser qui est corrompue à sa racine. Le “mal radical” qui est un penchant enraciné, fait dévier la maxime de la morale. C’est un choix totalement délibéré car l’homme en est conscient. Le “mal radical” ne serait pas un instinct naturel, mais une simple maxime fixée par l’homme pour lui-même. En d’autres termes, une maxime est une pensée énoncée ou adoptée comme règle de conduite : c’est une formule qui résume un principe de morale ou un jugement d’ordre général. Kant a procédé à une extension de la Raison, de la théorie à la pratique, comme Raison essentiellement pratique, et à une tout autre extension vers l'homme concret comme être empirico-religieux. C'est le concept de "limites de la simple raison". Le mal radical élargit ainsi les limites de la Raison. Le mal radical pourrait être interprété de manières diversement kantiennes et non-kantiennes. Le mal radical semblerait être, à première vue une auto-position de la raison, mais aliénée dans sa position sensible, s’autorisant une perte de soi en se niant elle-même; ou bien, encore une logique qui ne va pas jusqu’à la dialectique et reste prise dans une ontologie de la perfection. Ce peut être encore, une limitation réelle de la raison, mais cette limitation ne peut être un absolu en ce sens qu’un absolu équivaudrait à un esprit diabolique. Le "penchant au mal" est le moyen terme entre la Raison et son opposé réel ; "radical" signifie "seulement" que le mal est incontournable et ne peut être totalement relevé. Enfin le mal radical équivaudrait à une limitation hétéronome de la Raison pratique. Celle-ci serait une finitude radicale la réduisant même à une simple auto-limitation, lui arrachant son résidu de postulation infinie, la vidant de toute réalité. Cette solution évacue même l’idée de raison pratique puisque celle-ci se caractérise par la possibilité de tout passer au crible de la raison sans aucune limitation, donc finitude.
Mais, revenons plus directement à la position kantienne face au mal dans la “religion”. Le mal radical, comme je l’ai déjà énoncé, est l’inversion systématique de l’ordre moral des intentions : le sujet, plutôt que de subordonner les désirs à la loi, subordonne la loi aux désirs. Le mal radical désigne un exercice concret de la liberté où c’est la particularité du moi égoïste qui nie sa capacité à l’autonomie. On peut ainsi parler d’un penchant au mal comme d’une tentation permanente et universelle à nier l’universalité de la raison pratique. Le penchant au mal ne peut être attaché qu’à un pouvoir moral lié à l’arbitre. Est moralement mauvais, c’est à dire imputable, uniquement ce qui découle de notre propre action. Or, d’après Kant, le penchant précède le mal et ainsi la proposition “l’homme est mauvais” ne peut avoir que ce sens : il est conscient de la loi morale et il a cependant fait le choix de la déviance qui l’en écarte. Dire que l’homme est mauvais par nature revient à dire que c’est vrai de lui comme pour tous ceux de son espèce. Dans ce cas, l’homme ne possède aucune volonté et est purement mauvais. Ce qui fait la différence entre un homme bon et un homme mauvais se trouve dans le fait qu’il adopte la loi morale en suivant les commandements de la religion naturelle ou en renversant l’ordre éthique de celle-ci. Enfin, on peut dire que pour Kant, l’église visible a seulement pour but d’aider l’homme à suivre la loi morale et parfois l’aider à se convertir, mais elle ne doit revêtir aucun caractère symbolique ou statutaire car, dans ce cas, elle est pervertie aux yeux de Kant et prend le visage d’un faux culte.
La religion a pour objet, chez Kant, de n’être que la garantie qui aide l’homme à vaincre le mauvais principe par l’établissement de lois morales qui nous sont dictées dans les commandements de Dieu. Le mal n’est qu’un choix, souvent plus facile que celui du bien, que l’être humain a fait en utilisant son libre arbitre à des fins négatives plutôt que positives, mais il lui reste cependant la possibilité de la conversion s’il décide de faire obstacle à se désirs. Dans la conception kantienne du mal, l’homme n’est ni totalement mauvais comme chez Hobbes lorsqu’il proclame que “l’homme est un loup pour l’homme” ni fondamentalement bon comme le croit Rousseau quand il dit que “l’homme est bon par nature, mais c’est la société qui le pervertit”. La vision de l’homme et de la religion chez Kant, est tout de même étroite puisqu’en introduisant la loi morale comme solution au mal tout en acceptant le libre arbitre, il ne se rend pas compte que l’acceptation de la loi morale est une soumission et par conséquent une aliénation. Nietzsche mettra en évidence cette forme d‘esclavage de la pensée qu’est la morale des écrits saints qui demande une analyse approfondie des textes bibliques, en disant dans “La généalogie de la morale” que la connaissance est la ruse des faibles pour vaincre les forts, la vérité (par conséquence : Dieu) et la morale ne sont qu’une “métaphore du réel” (“Vérité et mensonge au sens extra-moral”). Enfin, pour ouvrir le débat, nous pourrions nous demander aujourd’hui où est la différence entre morale et éthique. Le mal n’est-il pas tout simplement lié à un déficit de responsabilités et à la non reconnaissance d’autrui? La notion de morale n’est alors qu’une limitation de la volonté de puissance de l’homme lui permettant de garder les pieds sur terre et l’empêchant de se prendre pour Dieu. Cela a engendré des dérives sectaires ou totalitaires qui ont pu s’appuyer sur des citations telles que celle-ci : “soyons raisonnables, exigeons l’impossible” Ernesto Che Guevara.
Stéphane De Bona
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| lundi 19 juin 2006, a 17:17 |
| Conseils boursiers du 19 juin 2006 |
http://debona-invest.blogbourse.com
Bull Code ISIN : FR0010266601
Code MNEMO : BULL
L’action Bull, distributeur de services informatiques, a perdu 40% de sa valeur lors de la séance du 13 Juin. Cette sanction est due à la révision à la baisse des résultats 2006 qui est essentiellement provoqué par les pertes de sa filiale italienne dont le groupe se séparer durant les mois qui viennent. La société mène pourtant, une politique de restructuration qui devrait porter ses fruits en 2007. Mais suite aux différentes déconvenues les actionnaires ne se précipiteront pas pour faire confiance à la nouvelle direction. Achat spéculatif aux alentours de 5 €, avec un objectif à 24 mois de 9 €
EADS Code ISIN : NL0000235190
Code MNEMO : EAD
Le groupe aéronautique européen EADS a subi de fortes turbulences (-30% en une séance) en raison d’un report de livraison de 6 mois des premiers Airbus A380. De plus les remous de l’affaire Clearstream qui ont entraîné une crise au sein de la direction a fortement entamé la crédibilité de cette gestion franco-allemande. Les résultats du groupe entre 2007 et 2010 en seront donc affectés en des dommages demandés par les compagnies ayant commandé l’A380 et qui ne seront pas livrés dans les temps. Les indemnités de retard devront être fixées en fonction des négociations effectuées par le groupe et ses clients. Le groupe EADS reste tout de même une affaire scène car ses carnets de commande sont pleins. Le cours de l’action représente 12 fois les bénéfices à venir alors que ses concurrents sont valorisés 15 fois leurs bénéfices. Acheter EADS jusqu’à 22 €, avec un objectif de 30 € à 18 mois.
Total Code ISIN : FR0000120271
Code MNEMO : FP
Le groupe pétrolier a bénéficié de la hausse du prix du pétrole depuis le début de l’année, il a enregistré un nouveau bénéfice record. Il vient juste de racheter une société offshore au Cameroun et son président souhaite augmenter sa capacité de production régulièrement jusqu’en 2010. La société vient de diviser par 4 la valeur de ses titres. De plus, la valeur a été malmenée depuis le 1er Janvier puisqu’elle a reculé de 9%. Acheter en grande quantité entre 48 € et 50 € avec un objectif de 60 € à 6 mois.
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| dimanche 18 juin 2006, a 22:24 |
| Fiche lecture texte de Marcel MAUSS |
Titre de l'ouvrage : Les techniques du corps in "Sociologie et Anthropologie", p.365 à 386
Nom de l'auteur : Marcel Mauss
Date de première parution : Journal de Psychologie, 1936
Édition utilisée : 8ème édition Quadrige/PUF, 1999
Date de lecture : Mai 2003
Biographie
Marcel Mauss naît à Épinal en 1872, au sein d'une famille de rabbins. Après ses études secondaires, il se rend à Bordeaux où enseigne son oncle, le sociologue Émile Durkheim, pour y suivre les cours de philosophie. Bien que reçu à l'agrégation en 1893, le jeune diplômé refuse un poste et vient s'installer à Paris pour étudier le sanskrit, les religions anciennes, la linguistique comparée et l'«indologie». Tout en voyageant à travers l'Europe, il s'initie à l'ethnologie religieuse alors en plein essor. Son premier texte paraît en 1896 dans la prestigieuse Revue de l'histoire des religions. Collaborateur de Durkheim, il se lie avec certains élèves de ce dernier, dont Henri Hubert et Robert Hertz, et contribue à la publication de la revue l'Année sociologique.
En 1901, il est nommé titulaire de la chaire d'histoire des religions des peuples non civilisés à l'École pratique des hautes études. Sa leçon inaugurale manifeste ouvertement sa perspective ethnographique. La connaissance des langues étrangères, une curiosité insatiable, le sens du détail et de l'analyse expliquent l'abondance et l'intérêt de ses comptes rendus de travaux ethnologiques. Mauss est engagé volontaire comme interprète pendant la Première Guerre mondiale, au cours de laquelle il perd un grand nombre de ses collègues et amis. La paix revenue, il s'efforce en vain de relancer l'Année sociologique et travaille alors à assurer l'édition des œuvres posthumes de Durkheim, de Hertz et de Hubert. Grâce à sa participation active, ont pu être fondés l'Institut français de sociologie en 1924, puis l'Institut d'ethnologie en 1926, avec Lucien Lévy-Bruhl et Paul Rivet.
Malgré l'effacement de l'école sociologique, l'influence de Mauss, enseignant remarquable en ethnologie, s'accroît considérablement. Il est élu à une chaire de sociologie au Collège de France en 1931, et des notes de ses cours seront éditées ultérieurement par l'une de ses élèves, Denise Paulme, sous le titre Manuel d'ethnographie. Certains de ses textes décisifs datent de l'entre-deux-guerres, mais son dernier article connu fut écrit en 1941. Les lois raciales de 1940 le contraignent à une retraite intellectuelle qu'il vivra difficilement: il meurt, diminué et fatigué, le 10 février 1950, alors que paraît l'anthologie de ses études les plus significatives.
Introduction à l'œuvre de Marcel MAUSS
Le caractère dispersé de l'œuvre de Mauss ne tient pas tant à la prodigieuse diversité des thèmes abordés qu'à la forme sous laquelle elle se présente: les textes les plus longs font à peine 200 pages et ne constituent jamais un véritable ouvrage. En effet, les synthèses, très riches, restent néanmoins ponctuelles, et la marque du provisoire semble dominer: de nombreux articles sont présentés comme des essais, des fragments ou des esquisses. D'autre part, certains textes souffrent de leur origine orale. Enfin, la quantité des points de vue critiques exprimés dans les centaines de comptes rendus d'ouvrages ainsi que le recours fréquent à une écriture collective justifient les expressions de «mosaïque», de «jaillissement d'étincelles» ou encore de «broussailles», utilisées par certains commentateurs.
Mauss s'est toujours montré soucieux de préserver des relations étroites entre les différentes sciences sociales en définissant leur contenu et leurs frontières. Ainsi, la sociologie ne serait qu'une partie de l'anthropologie, elle-même conçue comme une science de l'homme, «être vivant, conscient et sociable». Mais cette discipline s'intègre à son tour dans un programme global d'approche des faits sociaux, dont les uns relèvent de la morphologie sociale (démographie, géographie) et les autres de la physiologie sociale (les pratiques et institutions particulières). La sociologie générale, quant à elle, s'intéresse plutôt aux phénomènes généraux et notamment aux représentations. C'est ici qu'elle rencontre la psychologie collective.
L'ethnologie n'est finalement qu'une branche de la sociologie, car elle s'attache aux cultures où apparaissent le plus clairement les caractères fondamentaux de toute société. C'est une approche à la fois comparative et syncrétique, car Mauss y insère une riche documentation d'origine historique (sur l'Antiquité) et orientaliste (sur les civilisations indiennes). Bien que chercheur de cabinet et non de terrain, il donne, dans son Manuel d'ethnographie, sa conception de l'organisation interne et du programme de la discipline, à travers des instructions précises et fécondes.
Sociologie et anthropologie est un recueil de textes traitant de ce qu’on va appeler plus tard l’anthropologie culturelle. A travers plusieurs textes, il aborde les thèmes de la magie, du don ( échange dans les sociétés archaïques ), les rapports entre psychologie et sociologie, l’idée de mort, la notion d’identité ( la personne ), les techniques du corps et le concept de morphologie sociale.
Thème et problème traités
Dans cette partie du texte, l’auteur traite des techniques du corps et met en place des classifications à partir de nombreuses observations qui vont marquer l’ethnologie jusqu’à nos jours.
Chapitre I. Notion de technique du corps.
A partir des différentes observations de mouvements du corps ( marche, course, nage, position des mains et attitude à table, etc... ), Mauss montre que ces attitudes peuvent être dictées par une éducation, une culture, une psychologie qui diffèrent d’une population à l’autre. Il intitulera ces attitudes : les techniques du corps, jusque là enfermées dans les « divers » en ethnologie. Il fait apparaître, dans ce chapitre, la nécessité de traiter l’homme dans sa diversité de fonctions, c’est-à-dire comme une totalité de caractères le formant, ce qu’il conceptualisa par la théorie de l’homme total en faisant intervenir une triple considération : mécanique et physique, théorie anatomique et physiologique, et enfin psychologique et sociologique.
Chapitre II. Principe de classification des techniques du corps.
Selon Mauss, les techniques du corps se divisent et varient par sexes et par âges.
1- Division des techniques du corps selon les sexes. Dans ce paragraphe, Mauss distingue différentes manières de se servir de ses membres supérieurs selon le sexe de l’individu : cela pourrait venir de l’instruction, mais aussi des caractères innés des deux types de personne ( différenciation de l’inné et de l’acquis chez l’homme et chez la femme ).
2- Variation des techniques du corps avec les âges. A partir de la position accroupie, l’auteur nous fait entrevoir l’évolution de la physiologie du corps humain dans les positions que peuvent emprunter les individus durant leur enfance jusqu’à l’âge adulte et l’évolution des sociétés à travers les âges et les civilisations.
3- Classement des techniques du corps par rapport au rendement. L’homme a tenté de rendre plus efficace des gestes de technique corporelle en les faisant passer dans l’éducation, ce que Mauss appelle le dressage ou qu’on pourrait nommer différemment : mode de transmission. Cette méthode de transmission vise à rendre moins coûteux à l’homme, l’élaboration d’un geste et accroître son efficacité, ce qui fait apparaître la notion de rentabilité du geste. Le rendement maximum est caractérisé par l’habileté de l’individu.
4- Transmission de la forme des techniques. Selon Mauss, l’enseignement des techniques peut être classé par rapport à la nature de l’éducation d’ordre culturel ou d’usages sociaux. Ainsi l’usage de la main gauche ou de la main droite peut être lié soit à un type de « dressage », soit à des croyances de type religieuses ( traditions imposées par la société ).Il est important d’étudier tous les modes de dressage, d’imitation et de mode de vie.
Chapitre III. Énumération biographique des techniques du corps.
L’auteur établit une autre classification des techniques du corps à partir biographie évolutionniste de la vie humaine.
1- Technique de la naissance et de l’obstétrique. Mauss considère les différentes positions d’accouchement des femmes à travers les âges et les civilisations, de leurs soins et de ceux des nouveaux nés. D’autres questions sont soulevées comme le choix de l’enfant, le droit à la vie, etc... Mais, de tout temps la reconnaissance de l’enfant est un événement capital pour la société.
2- Technique de l’enfance. L’auteur aborde la question de la nourriture du nourrisson en insistant sur la façon de porter l’enfant et le contact qu’il peut avoir avec sa mère qui auront une influence sur son développement psychique. Ensuite, il évoque le sevrage et le mode de couchage suivant les sociétés ( pays à berceaux et sans berceaux ) puis les postures qui lui sont souvent imposées.
3- Technique de l’adolescence. L’éducation se fait différemment durant l’adolescence chez les filles et les garçons ( où l’on parle d’initiation ). Cependant, l’adolescence est un moment décisif pour la femme comme pour l’homme, pour acquérir les techniques du corps et sa place dans la société.
4- Technique de l’âge adulte. Il énumère les diverses positions et façons de dormir avec ou dans apport matériel ( sommeil debout, assis, avec banc, oreiller, etc... ). Les techniques du repos varient suivant les civilisations. Il peut s’effectuer dans toutes les positions ( assis, couché, debout, accroupi ou en position d’échassier dans certaines parties d’Afrique ) et se pratiquer à tout moment de la journée ( repas, conversations, etc... ). Par opposition, il existe des techniques du mouvement : la marche, la course, la danse spécifique suivant les civilisations ( danse différente et distante pour les hommes et les femmes en opposition à la danse enlacée qui est un produit de la civilisation moderne européenne ), le saut dont les techniques ont considérablement évolué et varient infiniment, le grimper et la descente, la nage et l’invention de nouveaux moyens de navigation, les mouvements de force qui englobent les différentes techniques employées par les gymnastes, les athlètes, les acrobates, les prestidigitateurs, etc... Mauss énumère également les techniques de soins du corps ( avec le savonnage qui apparaît sous diverses matières assez récemment ), de la bouche (avec l’éducation au crachat ), la façon de manger ( avec les doigts ou avec des couverts ), de boire ( utilité d’apprendre à boire à même la source, etc... ). Enfin, il relate les techniques de la reproduction qui ne sont autres que les positions sexuelles, qui varient selon les peuplades et également en rapport étroit avec la morale.
Chapitre IV. Considérations générales.
Après les nombreuses énumérations des techniques, Mauss nous montre que ces séries d’actes constituent des paradigmes formés sur des critères physio-psycho-sociologiques. Toutes ces séries d’actes ont un but sociologique : elles sont destinées à faciliter la vie en communauté. Puisque ce sont des mouvements du corps, cela fait intervenir le caractère biologique, physiologique et psychologique de l’être humain. L’auteur entrevoit ce que vont être les questions de la psychologie moderne, à savoir l’adaptation du corps à son environnement et à l’usage qu’il a à en faire ( ergonomie ). D’autre part, l’éducation a une part primordiale à l’adaptation psychique du corps. Enfin, dans un dernier paragraphe, il décrit l’influence de l’esprit lié aux pratiques corporelles ( Taoïsme, yoga, réflexothérapie ), pratiques qui sont déjà anciennes en Asie et en Inde et qui mériteraient d’être exploitées dans les sociétés occidentales.
Les concepts clefs
- Habitus : cette notion désigne les dispositions psychiques qui peuvent être influencées par exemple par l’éducation, mais qui ne sont ni inconscientes, ni soustraites à l’action de la volonté, ni déterminées de manière exclusivement sociale, ni à fortiori déterminées par la seule position dans le système de stratification sociale; de plus ces dispositions ne déterminent nullement de manière mécanique ni les représentations ni les actions du sujet. Il faut les concevoir plutôt comme des cadres ou des guides, dont le sujet peut se détacher avec plus ou moins d’aisance.
- Technique : c’est une action socialisée sur la matière, mettant en jeu les lois du monde physique. Une technique met toujours en jeu quatre éléments : une matière sur laquelle elle agit; des objets; des gestes ou des sources d’énergie qui mettent en mouvement ces objets; des représentations particulières qui sous-tendent les gestes techniques. Dans le cas des techniques du corps, le corps est à la fois le moyen d’agir et une partie de la matière sur laquelle on agit. Ces quatre éléments forment toujours système : toute modification de l’un entraîne des modifications des trois autres.
- Techniques du corps : «j’entends par ce mot les façons dont les hommes, sociétés par sociétés, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps. » Ainsi s’exprimait Mauss ( 1935 ) dans un plaidoyer pour l’étude de la gestualité humaine. Domaine de l’implicite par excellence, le geste échappe à la description verbale et reste souvent le grand oublié de la littérature ethnographique. Bien que fortement contrainte par des facteurs d’ordre anatomiques et physiologiques, l’activité posturale et motrice offre une grande diversité culturelle. Une analyse fonctionnelle des techniques du corps fait apparaître quatre grands domaines où s’articulent à des degrés divers le culturel et le biologique :
1 - l’activité corporelle liée directement aux grandes fonction biologiques
2 - le mouvement technique, couplage geste outil
3 - l’activité gestuelle ayant fonction de communication, qu’elle soit ou non directement liée à la parole
4 - les mouvements « institutionnalisés » : on regroupe sous cet intitulé les mouvements liés aux rituels, à la danse, aux jeux et au sport.
- Transmission : cette dernière n’est que la dimension active de la communication en général, dont le processus fonde la continuité de la vie sociale d’une communauté grâce à l’apprentissage ( éducation orale ou écrite ).
Intérêt du texte
Ce texte ouvre un champ encore, à l’époque, inexploré en ethnologie ( à savoir les relations entre la gestuelle et la culture ). De nos jours, l’étude des représentations du corps dans diverses sociétés est largement prise en compte afin de connaître les us et coutumes de peuplades reculées ( encore très mal connues ). De plus, dans nos sociétés occidentales le corps a pris une place importante dans l’identité de l’individu. Le marquage du corps ( tatouages, piercings ) sont une valorisation de soi et également souvent une marque d’appartenance et d’esthétisation du corps. Pourtant, ces signes se réfèrent à des pratiques anciennes.
- En se référant à la citation de Michel Foucault : « faire de sa vie une oeuvre d’art », on peut se demander si l’homme d’aujourd’hui ne la détourne pas en disant qu’il fait de son corps une oeuvre d’art.
- Aujourd’hui, n’a-t-on pas fait du corps et des techniques du corps des objets de culte ( avec la chirurgie esthétique, le culturisme, etc... ) et n’avons nous pas perdu les éléments qui font les caractéristiques culturelles de celui-ci ?
- L’importance du corps dans nos sociétés ne traduit-il pas la recherche de nouveaux repères dans un monde en manque de stabilité et en pleine mutation, ces pratiques d’esthétisation du corps n’étant pas liées à l’âge, au sexe et au catégories socio-professionnelles ?
Passage du texte définissant la notion de technique selon Mauss
Nous avons fait, et j'ai fait pendant plusieurs années l'erreur fondamentale de ne considérer qu'il y a technique que quand il y a instrument. Il fallait revenir à des notions anciennes, aux données platoniciennes sur la technique, comme Platon parlait d'une technique de la musique et en particulier de la danse, et étendre cette notion.
J'appelle technique un acte traditionnel efficace (et vous voyez qu'en ceci il n'est pas différent de l'acte magique, religieux, symbolique). Il faut qu'il soit traditionnel et efficace. Il n'y a pas de technique et pas de transmission, s'il n'y a pas de tradition. C'est en quoi l'homme se distingue avant tout des animaux : par la transmission de ses techniques et très probablement par leur transmission orale.
Stéphane De Bona
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| vendredi 16 juin 2006, a 16:48 |
| La Vérité chez Nietzsche |
L’idée de vérité chez Nietzsche est pour ainsi dire un mensonge. On pourrait résumer la pensée de Nietzsche sur ce sujet par une phrase : “La vérité n’existe pas. L’idée de vérité se rattache à la métaphysique qui est la recherche de l’essence première, en résumé la recherche d’un Dieu et celle d’un absolu. Nietzsche, qui se déclare un anti-métaphysicien convaincu dans le § 125 du “gai savoir”, proclame la mort de Dieu : “Dieu est mort ! Dieu reste mort ! et c’est nous qui l’avons tué”. Il réitère cette affirmation dans “Le crépuscule des idoles”.
En m’appuyant sur différentes notions, je vais expliciter la pensée de Nietzsche en rapport avec l’idée de vérité.
On ne peut pas qualifier Nietzsche de chercheur de la vérité. Pour lui, c’est une tromperie, un résidu de métaphores comme il l’affirme dans “Vérité et mensonge au sens extra-moral”. La vérité est une vue de l’esprit qui permet à l’homme de se structurer et de désigner par le langage un signifié. Elle n’est qu’une procédure de langage et Nietzsche opère alors une démystification de l’idée de profondeur et montre que la recherche du fondement des choses n’est rien d’autre qu’une illusion. Surface, profondeur et essence ne sont rien d’autre, pour Nietzsche, que des métaphores mensongères qui hiérarchisent la réalité. La vérité peut donc se raccrocher à la connaissance qui n’est pas autre chose, comme Nietzsche l’exprime dans “la généalogie de la morale”, que la ruse des faibles pour dominer les forts.
La vérité chez Nietzsche, c’est également faire l’éloge du faible contre le fort en renforçant l’idée de valeur morale qui, pour lui, sont des valeurs de tromperie, afin de garantir la volonté de puissance à laquelle tout homme aspire.
Pourquoi l’homme voudrait-il la vérité? Vaut-elle même d’être cherchée? Ne peut-on pas lui opposer des valeurs plus hautes : la vie par exemple? Telles sont les questions que Nietzsche osa se poser, ce qui montre indirectement le caractère moral de la vérité puisqu’elle exclut d’emblais l’erreur. Mais, comme Nietzsche le dit lui-même, l’homme peut vouloir l’erreur, ce qui peut lui garantir indirectement le plaisir, le pouvoir, etc... même si cela lui fait parfois perdre sa dignité d’homme. En somme la vérité ne serait que l’affirmation des valeurs traditionnelles de la morale, de la science et de la religion. Elle apporterait un cadre, pour Nietzsche, perpétuellement favorable aux faibles afin de garantir leur domination sur les forts. En se basant sur les écrits de Nietzsche, tels que “Le crépuscule des idoles”, “Vérité et mensonge au sens extra-moral” et “La généalogie de la morale”, on se demande s’il ne pense pas tout simplement que la vérité n’est pas un mensonge favorable aux faibles, et si un renversement des valeurs ne pourrait pas rendre justice à la nature : ramener les forts au pouvoir.
Mais n’est-ce pas là le début d’une théorie fasciste ou nazie? Cette idée peut être renforcée par la citation de Nietzsche : “L’esclave est la condition de toute civilisation supérieure, de tout progrès en civilisation”. C’est en s’appuyant sur des citations telles que celle-ci et les idées de surhomme et de volonté de puissance que les nazis ont pu mettre en pratique leur système totalitaire. Mais en aucun cas sur l’idée de vérité Nietzschéenne puisque ces régimes, lorsqu’ils affirment détenir la vérité, arrivent à démanteler par eux-même leur propre système, ce qui rend grâce à Nietzsche et montre bien que la vérité n’est qu’une illusion.
Ma vérité n’est peut-être pas celle de mon voisin et inversement.
L’homme qui affirmerait détenir la vérité serait proche de Dieu. On comprend bien alors que Nietzsche ne peut donner aucun crédit à ce que les hommes appellent vérité, car prouver l’existence de la vérité serait prouver l’existence de Dieu, et Dieu alors ne serait plus mort : on l’aurait ressuscité. En évacuant les idées de vérité et de Dieu, Nietzsche a tout de même ouvert le champ de tous les possibles. Comme dirait Dostoïevski : “Si Dieu est mort, alors tout est permis”. Nietzsche a bien compris qu’en remettant en cause l’idée de vérité, il touche à l’un des fondements majeurs de notre société : la morale. Comment peut-on juger un comportement moral ou immoral? Car la morale dépend certainement de l’idée que la société se fait d’une chose. Je donnerait simplement comme exemple, le fait d’avoir un enfant hors mariage : avant les années 1970, ce fait était considéré comme totalement immoral, ensuite il fut toléré et de nos jours il est revendiqué comme un droit. Par cet exemple, on peut voir que ce qui peut être vrai aujourd’hui peut être faux demain.
L’absence de vérité aide Nietzsche en premier lieu à mettre en place le concept de nihilisme puisque sans vérité, il n’y a pas de fin dans ce monde. Ce concept correspond à la décadence et à la régression des forces spirituelles que Nietzsche croit observer en Occident. Le nihilisme est la destruction et la transmutation des valeurs traditionnelles essentiellement chrétiennes qui créera selon lui, un nouveau monde où s’affirmera “la puissance accrue de l’esprit”. La fin de l’idée de vérité rend vraisemblablement plus forte l’idée de liberté dont Nietzsche est sans doute l’un des défenseurs. En partant de ce constat, je pense pouvoir affirmer que Nietzsche rejette la vérité car il la perçoit comme un carcan qui empêcherait les esprits libres et indépendants de s’exprimer dans une société de faibles qui établissent des règles pour se protéger.
En conclusion, je serai pour une fois un défenseur de la pensée de Nietzsche, car celui-ci en refusant l’idée de vérité, renforce le doute méthodique cartésien et ouvre à la science des horizons inexplorés, puisque celle-ci peut se permettre de penser le caractère technique avant la morale alors qu’auparavant ces deux concepts étaient inversés.
Mais ne jetons tout de même pas la morale au rebut, car elle peut empêcher une société de partir totalement à la dérive et de basculer dans l’horreur. De plus, on peut se rendre compte que la morale reste une valeur modulable à travers le temps et les générations. Un changement de pouvoir par le biais d’une idéologie peut rendre une vérité fausse et inversement. Enfin, on peut dire que le concept de vérité n’est basé que sur des syllogismes qui ne sont qu’un raisonnement déductif formé de trois propositions : deux prémices et une conclusion ( par exemple :tous les hommes sont mortels; or Socrate est un homme; donc Socrate est mortel )
La vérité n’existe pas. Elle est perçue différemment par chacun, et ainsi elle nous est propre.
Stéphane De Bona
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| jeudi 15 juin 2006, a 22:55 |
| La théorie de John Rawls est-elle kantienne? |
La notion de justice désigne, d’une part le principe moral qui exige le respect de la norme du droit et, d’autre part la vertu qui consiste à respecter les droits d’autrui.
Cette définition a pour avantage de s’appuyer sur des conceptions kantiennes que sont : la morale, le droit et la vertu.
En quoi la théorie de la justice élaborée par John Rawls en 1971, est-elle kantienne? Cette conception de la justice a pour mérite de relancer le débat en philosophie politique qui s’est éteint après la chute du communisme et l’avènement du libéralisme, comme le souligne, dans cet article, Otfried Höffe ( p. 54 ) : “ Le grand mérite de John Rawls est d’avoir ranimé le discours sur la justice et d’en avoir fait un thème central de la discussion dans et en dehors des cercles philosophiques.” Elle se pose comme recours à ces deux alternatives que sont ces idéologies et peut constituer, ce qu’aujourd’hui certains appellent la troisième voie. Cependant, on peut légitimement se demander si elle n’est pas plutôt rousseauiste que kantienne. En effet, elle est construite à partir du concept du contrat social. Pourtant elle revêt, par différents aspects, des ressemblances avec la théorie de Kant, basée sur l’autonomie de l’homme et la morale.
C’est en essayant de m’appuyer sur le texte de Otfried Höffe : “ Dans quelle mesure la théorie de John Rawls est-elle kantienne?” que je vais tenter de montrer que cette théorie de la justice est faiblement kantienne.
Tout d’abord, Rawls, pour élaborer sa théorie de la justice, a repéré l’un des principes de la politique anglo-saxonne qui est l’utilitarisme, dont Höffe fait allusion dans cet article ( p. 55 ) : “Sans rien enlever à l’originalité de la critique rawlsienne de l’utilitarisme, il faut rappeler que, malgré la prépondérance de l’utilitarisme, l’effacement de toute perspective de justice n’a pas laissé le monde anglo-saxon indifférent.” En se plaçant comme un recours à la fin des idéologies, et aux dérives libérales qui tentent de faire percevoir la globalisation du monde comme la réussite de leur système : “La théorie de la justice de Rawls a la signification d’un changement de paradigme, qui chez Rawls se place sous le signe de Kant.” ( p. 56 ). Mais en se réclamant de la théorie kantienne, est-il concevable qu’il échafaude une théorie de la justice puisque Kant n’a pas élaboré lui-même de théorie à ce sujet. Comme le dit Höffe, Kant a simplement écrit un ou deux passages se rapportant aux droits de l’homme dans les Fondements de la métaphysique des mœurs : “ L‘homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle et telle volonté puisse user à son gré“( p.56 ) et il défend dans sa Doctrine du droit que tout homme a un droit inné, c’est-à-dire un droit incessible et intouchable. Sur ce point, Rawls et Kant sont tout à fait d’accord.
De plus Rawls veut baser sa théorie à partir du concept kantien d’autonomie l’homme, cela signifiant que l’homme est mu par sa propre volonté qui répond à sa propre loi, en d’autres termes une maximes qu’il se fixe à lui-même. Là où Rawls et Kant diffère c’est sur le principe de droit à la résistance ( p.57 ) : “En outre, Kant a contesté aux apprentis, aux domestiques la gent féminine la citoyenneté active”, la théorie de la justice comme équité ne vise pas à définir la place des hommes au sein du système des pouvoirs, mais à déterminer la forme d'une société à partir des exigences de la personne. La garantie de la liberté de pensée, de la liberté de conscience et des libertés civiques en général est la traduction institutionnelle de cette exigence. En effet Rawls par son premier principe affirme l’égalité des libertés. Il écrit dans la Théorie de la justice « Chaque individu, a le droit au système le plus étendu de libertés compatible avec un système de libertés égales pour tous ». Cependant, Rawls ne base pas sa théorie sur une morale choisie comme l’exige Kant pour former des lois justes et suivies par tous ( p. 58 ) : « la justice est un concept moral, valable sans restriction; ses exigences ne souffrent pas les moindres compromis avec d’autres buts et, dans cette mesure, ce sont des impératifs au sens de Kant. D’autre part, les principes de justice ne s’adressent pas en premier lieu à la disposition fondamentale d’une personne, mais à l’ordre fondamental d’une société, en particulier à un ordre juridique. » L’homme, chez Rawls, doit simplement répondre à l’ordre juridique, ce qui place sa théorie plus proche du contrat social rousseauiste que de la communauté éthique kantienne. Tout de même, cela fait appel à l’impératif catégorique kantien, puisque l’individu se met à obéir aux lois de la société, qui répondent sans doute à une loi universalisée : la loi morale. Rawls définit la justice comme : « la vertu absolument première des institutions sociales », il a indubitablement développé une théorie kantienne au sens plus faible . ( p. 59 ) Il construit sa théorie autour de l’idée d’un choix rationnel de prudence qui serait dicté par un calcul maximaliste d’intérêts produit par la raison; postulat qui se rapproche de celui de Kant ( p. 61 ) : « La question de savoir si la théorie de la justice est une théorie morale ou catégorique, au sens kantien, se pose du fait que Rawls recourt au cadre conceptuel des théories de décision. Selon ces théories, un choix est rationnel lorsque, au moyen d’un processus de calcul et d’information exempt de passion, on tente de maximiser l’avantage personnel. Dans toutes leurs variantes, les décisions rationnelles sont des calculs déterminés par l’intérêt propre des individus concernés. Selon Kant, des décisions qui découlent de l’intérêt personnel sont valables de manière ( pragmatique ) hypothétique, mais non pas catégorique. » Chaque personne ne connaissant pas sa position dans la société que Rawls conceptualise comme un voile d’ignorance, effectuerait des choix pragmatiques avantageux pour tous : ( p. 62 ) « Rawls laisse se dérouler le choix des principes de justice dans une situation initiale sous un voile d’ignorance. En raison de ce voile d’ignorance, il est impossible à celui qui choisit de faire dépendre sa décision de propres circonstances personnelles : les particularités individuelles, sociales ou culturelles ne jouent plus aucun rôle. » Ces choix seraient régis par le deuxième principe rawlsien qui est, d’une part la nécessité de respecter l’égalité des chances et d’autre part, de rétablir l’égalité des chances pour les plus faibles, puisqu’il affirme que l’égalité n’est légitime que dans la mesure où elle profite aux plus défavorisés. Cette seconde position peut caractériser l’homme, comme il le dit lui même, dans une position originelle, c’est-à-dire un état de nature qui appartient à Rousseau plus qu’à Kant : ( p. 67-68 ) « Rawls veut cependant dépasser le concept de rationalité purement subjectif et, pour ce faire, introduire un faible théorème de théorie sociale. Dans le paragraphe 22, ici déterminant, Rawls considère la société comme une entreprise de coopération en vue d’un profit mutuel. Il part donc en premier lieu, de la coopération, et seulement en second lieu du conflit. » La théorie de la justice est en ce sens, une théorie du contrat qui met en avant la répartition des avantages pour tous les partenaires. Elle a cependant, une dimension rationnelle et volontaire, chère à Kant, qui découle de la volonté des partis de gérer les richesses dans l’équité et le consensus : ( p.69 ) « Il va sans dire que la collaboration soulève aussi des questions de droit, à savoir les questions de la juste distribution. Il n’en demeure pas moins que les questions de droit elles-mêmes ne résident pas dans la collaboration, mais dans les conflits potentiels. » Contrairement à Kant, Rawls prend en compte la situation de l’individu et introduit les concepts de culture et de dépendance dans sa théorie. Kant, pour sa part, a essayé de créer une doctrine anthropologique universelle et, par conséquent ne tenant pas compte des réalités du monde et de l’époque où celle-ci pourrait être appliquée.
La théorie de John Rawls s’appuie sur l’impératif catégorique kantien mais on peut dire, pour la résumer qu’elle est faiblement kantienne, car, comme le dit Höffe ( p. 71 ) : « la théorie rawlsienne est clairement kantienne dans la mesure où elle fonde des impératifs catégoriques, mais elle ne l’est pas aussi nettement quant à la distinction entre impératif de droit et de vertu. » Cette conception de la justice est d’abord une théorie politique. Elle a pour intérêt de remettre l’idée de justice et de l’homme au centre du débat de société. John Rawls se qualifie lui-même de « libéral de gauche » pourtant, il a été contesté par les milieux intellectuels de droite et de gauche, et sur plusieurs plans. A droite, on lui reproche de célébrer l’état providence parce qu’il insiste sur la nécessité de prendre d’abord en compte l’intérêt des plus démunis; à gauche, de légitimer la logique des institutions économiques dominantes, le marché. D’autres enfin, s’indignent de sa prétention à tirer d’une conception individualiste, occidentale et pour tout dire, kantienne de l’homme, une conception de la justice intemporelle et universelle. Ce débat est loin d’être clos. Il est cependant, l’incarnation parfaite d’une troisième voie. Il a su repérer les imperfections des deux systèmes idéologiques précédents valable jusqu’à la fin du XXe siècle, et en a élaboré une remarquable synthèse afin de combler leurs lacunes.
Stéphane De Bona
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| mercredi 14 juin 2006, a 17:23 |
| La télé réalité est-elle l'opposé du principe de réalité ? |
La télé réalité
La vision polémique de la télévision mentionnée par Pierre Bourdieu dans ces deux cours au Collège de France « sur la télévision » me paraît appropriée pour mettre en lumière le concept utilisé par la télé réalité. Ce genre d'émissions télévisuelles revient à créer une télévision manipulable de toutes part, de type fast-food. Comme le dit Bourdieu : « ce n'est plus haut et les dénonciation, mais de dénonciation ». C'est une délation du hors norme, qui pourrait nous amener aux pires instants de l'histoire de France (le régime de Vichy) et de l'humanité (la Shoah).
La télé réalité tient, aujourd'hui une place importante dans notre société. Elle a remplacé les rencontres de la population, dans les cafés où l'on discutait des sujets de la vie quotidienne. Ces lieux avaient l'avantage de faire se côtoyer des personnes de toutes catégories sociales, ce qui permettait d'avoir un brassage relatif des opinions de la population, et nous amener à réfléchir sur la condition réelle d'homme moderne. La Real TV dégivre une parodie du monde à l'opinion publique, qui dispensait de réfléchir sur sa propre existence. Ce genre d'émission, qu'elle s'intitule : Loft Story, Popstar, Star Académie, Nice People, la Ferme Célébrité, etc… rassure la majorité du peuple (je vois en l'autre, ce que je suis moi-même), car les acteurs qui lui servent d'identifiant et symbolisent donc la normalité. De plus, les émissions engageant des célébrités nous amènent à penser que nos capacités d'adaptation sont importantes : si des stars, souvent assistées dans leurs moindres gestes sont compétentes pour s'improviser terminer, pourquoi le commun des mortels, plus proche des difficultés de la vie, ne serait-il pas capable d'en faire autant?
Ce procédé télévisuel rend le public juge de sa propre existence, mais ce dernier est incapable de se remettre en question (nous ne sommes pas tous des philosophes) et agit comme un sophiste ou Saint-Thomas : « je crois ce que je vois » (Au diable l'esprit critique ! Enfonçons-nous dans nos certitudes ! Soyons conservateur !). Quand viendra l'heure des conséquences pour l'humanité et la planète, la population pour alors dire comme Richard Virenque : « J'ai été drogué à l'insu de mon plein gré ». Suivent l'avocat du diable suis-je entrain seulement de d'écrire la triste réalité ?
Si cela est la réalité, alors que nous reste d'espoir, « du chaos surgit la ville lumière ». Rappelons que ou la signification du mot chaos chez les Grecs de l'Antiquité : il est le commencement confus de toutes choses, des images de ce qui existait avant les dieux, avant les mortels, et d’où tout est issu. Il engendra l’Erèbe et la nuit. Puis de sa masse enchevêtrée surgit le jour et l’Ether ; avec le premier vieillissement de la lumière indispensable à l'éclosion de la vie. En ce sens, nous sommes peut-être à la veille d'une nouvelle ère qui donnera naissance à un monde plus juste est capable de reconnaître des différences et qui serait opposé à l'assujettissement de l’être. C'est peut-être cette aliénation mentale qui a engendré les attentats du 11 septembre 2001 aux USA. A faire de l'ethnocentrisme, vous avons oublié de voir que les inégalités entre le Nord et Sud se creusaient et faisaient le nid d'un extrémisme aveugle.
Mais venons-en plutôt à ce que la télévision devrait être et à ce qu'elle est. En fait, la Real TV atteint son but (abrutir le téléspectateur), alors que l'objectif premier du petit écran est sans doute la fin, d'éduquer et aussi de divertir l'humanité, tout en la rendant indépendante intellectuellement. Au sens d'Aristote, l'art, et il peut également parler d'art télévisuel, et une mimésis qui demande de la créativité. Cette forme de télévision fait appel à un esprit analytique, propre à l'homme (le logos) afin de s'approcher de l'essence du phénomène reproduit. Elle éveille le sujet à la condition humaine et il peut alors utiliser la catharsis (soulagement de l’âme par la satisfaction de besoin moral) car l’art et le beau sont sans doute liés au bien. Un individu qui aurait ainsi pris conscience de ses facultés de réflexion tournée vers le bien pourrait être sensible au monde qui l’entoure et alerter les pouvoirs publics lorsqu’ils font fausse route. Mais peut-être vaut-il mieux, pour nos politiques une télévision complaisante et facile à ingérer afin qu’ils puissent garantir leur pouvoir et l’immobilisme ? Ne soyons pas dupe, il est possible de cacher en montrant : « J’ai mis l’accent sur le plus visible. Je voudrais aller vers des choses légèrement moins visible en montrant comme la télévision peut, paradoxalement cacher en montrant une autre chose que ce qu’il faudrait montrer si l’on faisait ce que l’on est sensé faire, c'est-à-dire informer ; ou encore en montrant ce qu’il faut montrer, mais de telle manière qu’on ne le montre pas ou qu’on le rend insignifiant, ou en le construisant de telle manière qu’il prend un sens qui ne correspond pas du tout à la réalité ». ( Pierre Bourdieu)
En bref, ne faisons pas penser l’opinion, cela pourrait être dangereux. Malgré tout, cette tentative d’abrutissement de l’opinion publique semble avoir produit des effets inattendus. Le deuxième tour de l’élection présidentielle a sans doute fait naître une nouvelle conscience citoyenne destinée à faire barrage à l’extrémisme dans un premier temps, et dans un second à redonner au peuple l’initiative.
Stéphane De Bona
Article paru dans la revue « Le Jardin » N° 2 en Juillet 2004
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| mardi 13 juin 2006, a 22:51 |
| Le Totalitarisme est-t-il un péril pour le XXI siècle? |
Le Totalitarisme selon Hannah ARENDT
Après les différents événements qui ont ébranlé le monde, c’est à dire : les attentats du 11 Septembre 2001 et le cataclysme du 21 Avril 2002, premier tour de la présidentielle en France voyant, pour la première fois de notre histoire, le candidat de l’extrême droite se glisser au second, les fondements de notre société occidentale sont à nouveau remis en question.
Comment ces scénarios effrayant ont-ils pu se mettre en place, sans que nous puissions détecter leur éminence? Peut-on raisonnablement penser que ces deux événements n’ont été qu’un message ponctuel ou nous dirigeons-nous vers une société totalitaire, du fait de la négation de l’existence des civilisations différentes de la planète?
En partant des écrits d’Hannah ARENDT, qui développe successivement les théories de la brèche, de la lutte contre le totalitarisme et la pluralité des mondes, je vais tenté de montrer, par la présentation des systèmes totalitaires les plus accomplis qui ont déjà été mis en place : le marxisme et le nazisme, que notre société économique libérale prend le même chemin.
Dans une deuxième partie, j’aborderai le sujet de la reconnaissance des extrêmes dans notre société et reviendrai sur les valeurs importantes de la politique occidentale qui garantissent la liberté de tous.
Et enfin, je tenterai d’établir un projet politique mondial respectant la liberté de chacun et apportant une vision de l’avenir que la majorité des peuples n’arrive plus à imaginer, tout en s’appuyant sur le passé, afin que le monde ne soit pas amnésique, ce qui garantira à l’humanité de ne pas retomber dans la barbarie.
Ce court texte a servi de résumer pour l’élaboration d’un ouvrage sur les risques de tentation totalitaire au XXI siècle. Il a ouvert la voie à une réflexion sur l’importance du concept de reconnaissance dans les différentes sociétés du globe.
Stéphane De Bona
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| lundi 12 juin 2006, a 23:41 |
| Le Front Populaire (1936-2006) : 70 Ans déjà ! |
Le Front Populaire
Introduction :
On baptise parfois Front Populaire tout accord conclu entre socialistes et communistes. Historiquement, cette dénomination est défectueuse : le Front Populaire associait aux socialistes et aux communistes des socialistes indépendants et des radicaux. Il n’était pas seulement un accord entre partis ; de grandes associations y avaient adhéré ; elles possédaient la majorité au Comité directeur où elles étaient susceptibles sinon d’arbitrer, tout au moins d’apaiser les différends. Le Front Populaire de 1935-38 a donc été sensiblement plus vaste qu’un accord entre socialistes et communistes auquel s’applique mieux l’expression de front unique.
I LES ORIGINES DU FRONT POPULAIRE
Le front Populaire est né de la crise économique de 1929 et de ses conséquences sociales et politiques.
1) La crise économique
La France était entrée par étapes dans la grande dépression économique. Cependant, elle fut le dernier grand pays industriel à être touché en profondeur puisqu’elle ne ressentit les premiers effets sérieux de la crise qu’en 1931. C’est le reflux de la dévaluation qui enfonça la France dans la crise. Les mesures que les gouvernements successifs mirent en œuvre pour arrêter la crise s’avérèrent tout à fait inéfficaces, parfois nuisibles, souvent dérisoires.
Quelle politique adopter ?
De l’extrême gauche à l’extrême droite, l’opinion et les milieux parlementaires sont unanimes pour refuser une dévaluation et une amputation du pouvoir d'achat de la monnaie. C'est à partir du gouvernement Doumergue (février novembre 1934) et surtout avec le gouvernement Laval (juin 1935-janvier 1936) que se trouve systématiquement appliquée une politique de déflation: elle consiste à provoquer une baisse des prix en réduisant brutalement la masse monétaire. Les résultats de cette politique, à partir de l'été 1935, ont eu une reprise phénoménale. Elle était due à la conjoncture internationale, aux mauvaises récoltes de l'année, mais surtout à l'émission de bons du Trésor pour un montant de 5 milliards, soit 10 % du budget des dépenses de l'Etat. En fait, cette émission a jouée un rôle inflationniste, c'est-à-dire tout le contraire de la politique de déflation.
2) La crise sociale
Quels furent les groupes sociaux les plus atteints par la crise?
D'abord les chômeurs puis les exploitants agricoles qui se repliaient sur l'autoconsommation, comprimaient leur rémunération et produisirent même à perte en 1934-35, de même les commerçants et les chefs des P.M.E. industrielles, plus tardivement les fonctionnaires.
La crise de l'emploi entretenait chez la plupart des ouvriers l'angoisse du licenciement. Dans certaines branches, comme précisément dans l'industrie automobile, la précarité de l'emploi était aggravée par la fluctuation saisonnière des commandes. De là en découle la quasi-répulsion de la classe ouvrière envers les grèves et les syndicats.
En 1934 sur 12 millions de salariés
la C.G.T. ne comptait que 490 000 adhérents
Ainsi le nombre de chômeurs déclarés:
-en 1931 était de 453 000
-en 1936 est passé à 864 000
soit 4,3 % de la population active.
3) La crise politique
Elle était du à l'incapacité des classes dirigeantes de maîtriser les problèmes de l'heure. Les élections de 1932 avaient envoyé à la Chambre une majorité de "cartelliste" c'est-à-dire d'alliance entre les radicaux et les socialistes, mais les deux partis divergeaient sur beaucoup de grandes questions. L'impuissance de pratiquer une politique purement radicale, celle de la déflation budgétaire nourrissait un antiparlementarisme croissant et l'agitation des ligues qui réclamaient un pouvoir fort comme les Jeunesses patriotes ou les Francistes. En janvier 1934, l'affaire Stavisky catalysa le mécontement. Cet escroc financier lié aux milieux politiques a été découvert mort le 27 janvier 1934, le gouvernement Chautemps démissionne accuser d’avoir voulu étouffer l’affaire.
Le 6 février, à l'appel des ligues, des milliers de manifestants marchent sur la Chambre des Députés. Le bilan des affrontements entre les manifestants et les forces de l'ordre a été de 17 morts et de plus de 2 300 blessés. A gauche, de façon quasi unanime, on considéra le 6 février comme une tentative de prise du pouvoir par des groupes fascistes. Et on était décidé à réagir contre ces ligues qui avaient poussé à la démission (le 7 février) un Président du Conseil qui venait d'obtenir une large majorité à la Chambre.
II LA CONSTITUTION DU FRONT POPULAIRE
Au lendemain de la grande manifestation du 14 juillet 1935, le Comité national du Rassemblement populaire décida à l'unanimité de se maintenir et de poursuivre en commun la lutte pour les objectifs définis dans le serment prêté ce jour-là. Il convenait de doter le Rassemblement, d'abord d'un règlement intérieur et de structures internes, ensuite d'un programme qui permettrait aux différentes organisations adhérentes d'offrir aux électeurs un ensemble de mesures qu’elles appliqueraient au gouvernement en cas de victoire.
1) Les structures du Rassemblement populaire
Dès avant le 14 juillet 1935, le Rassemblement populaire avait reçu l'adhésion d'une cinquantaine d'organisations; au début de 1936, il en dénombrait 98. Tous les mouvements importants qui faisaient partie du paysage politico-culturel de la gauche avaient donné leur adhésion. Comme on ne pouvait accorder le même poids à tous les groupements, il fut décidé que le Comité d'Organisation, nouveau nom du Comité national de Rassemblement populaire, serait dirigé, comme avant le 14 juillet 1935, par les représentants des 10 grands partis et mouvements signataires de l'appel. Le 10 Janvier fut adopté le programme de Rassemblement.
2) Le programme du Rassemblement populaire.
Publié le 12 janvier 1936, ce programme est le premier document 'de ce type élaboré par tous les partis et groupements de gauche depuis l'origine de la République. Un long préambule définit ses grandes orientations (liberté, paix, lutte contre la crise, "solutions de justice") ; il souligne que "ce programme est volontairement limité aux mesures immédiatement applicables", que chaque parti ou organisation adhérente n'abdique rien" de sa doctrine, de ses principes et de ses fins particulières" et il lance un appel "aux masses populaires" pour soutenir et faire triompher les revendications annoncées.
Le programme du Rassemblement n'était pas un programme de gouvernement, mais un texte qui fixait de grandes orientations. Ainsi, Léon Blum, chef de la CGT ne s'attendait pas à voir son parti accéder à la direction du Gouvernement.
3) La campagne électorale
Avant même que ne s'ouvrit la campagne électorale un grave incident survint, qui aurait pu tourner à la tragédie. Le 13 mars, Léon Blum, le leader socialiste, fut sérieusement blessé par les militants de l'Action Française. C'est pourquoi, la gauche a été conduit par l'émotion populaire à organiser le 16 mars, un grand cortège de protestations.
Sur le plan purement politique, les forces de droite durcissaient leurs positions malgré les nombreux échecs dont elle était responsable. Parmi les forces résolument hostiles au Rassemblement populaire se rangeait l'Eglise Catholique qui annonçait qu'il ne pouvait y avoir un "socialisme chrétien".
III L' ARRIVEE DU FRONT POPULAIRE
1) Le succès du Front Populaire
Le climat tendu, suite à la manifestation du 6 février 1934, est propice à l'arrivée au pouvoir de la coalition de gauche "le Front Populaire". Il est formé de la SFIO (parti socialiste d'aujourd'hui), des radicaux et du parti communiste .Ils sont élus aux élections législatives de mai 1936, en fondant leur campagne sur un programme modéré résumé par ces trois mots: "Pain, Paix, et Liberté". Léon Blum forme le Gouvernement composé de socialistes et de radicaux et soutenu par les communistes qui n'y participent pas.
Au lendemain des élections, le Gouvernement est déjà obligé de faire face à des grèves spontanées organisées par les salariés afin d'obtenir du Gouvernement et du patronat des mesures sociales. Elles s'étendent à tous les secteurs mis à part celui de la fonction publique. Les grèves se passent dans une atmosphère de fête: les salariés se rendent à leur lieu de travail avec des instruments de musique. Ils occupent les lieux mais respectent le matériel, et même l’entretiennent. C’est une grève sur le tas.
2) Les réformes et le climat social
- Les réformes
Léon Blum, face à ces grèves, réunit le patronat et la CGT pour des négociations (le 7 Juin, les Accords de Matignon sont signés). Il s'agit de :
-La reconnaissance par les patrons des droits syndicaux
-Le principe des conventions collectives
-L'augmentation des salaires de 7 à 15 %
Puis, un ensemble de lois sociales est voté, destinées à lutter contre le chômage (1 500000 chômeurs en 1933, dont la majorité ne touchent pas d'indemnités) et à relancer l'économie.
-Les salariés obtiennent 12jours de congés payés obligatoires annuels.
-La semaine de 40 heures est instaurée (au lieu de 48 heures) sans diminution de salaire.
-Les traitements et les pensions sont relevés.
-La scolarité est augmentée (elle est obligatoire jusqu'à 14 ans au lieu de 13)
-Un sous-secrétariat d'état aux sports et aux loisirs est crée pour inciter au développement des activités de plein air et à la culture populaire.
- Un Office du blé est crée pour relever le pouvoir d'achat des paysans et l’aérospatiale et l'armement sont partiellement nationalisés ce qui renforce le rôle de l'Etat dans le domaine économique.
- Le climat social après les réformes
Durant l'été 1936, les familles les plus modestes partent pour la première fois en vacances et l'euphorie gagne peu à peu la population. Pourtant certains sont inquiets devant la montée rapide du totalitarisme que constitue l'axe Rome-Berlin signé en 1936 par Hitler et Mussolini. Mais leurs propos ne sont pas pris au sérieux: les Français pensent, pour la majorité, que leur armée est la meilleure du Monde et qu'elle aura vite raison de ces dictateurs s'ils décident d'envahir leur pays.
Après l'été, la gravité de la situation économique (stagnation de la production, hausse vertigineuse des prix) contraint le Gouvernement à dévaluer le franc. Mais les bienfaits de cette mesure financière ne sont pas durables, et Léon Blum décide en février 1937 de suspendre la suite des réformes prévues par le Front Populaire. Cette "pause" ne permet pas de redresser l'économie et il s'en suit une violente opposition:
-La presse de droite lance une campagne antisémite contre les membres israélites du Gouvernement, et, en tout premier lieu Léon Blum.
-Une campagne de calomnies se développe contre certains ministres: on accuse le ministre de l'intérieur Georges Salengo d'avoir déserté durant la guerre et on le pousse au suicide.
- Les ligues de droite qui avaient été dissoutes se reconstituent sous d'autres noms et recommencent une agitation.
- La gauche se divise profondément sur la guerre d'Espagne qui oppose les républicains (fidèles au Gouvernement) et les partisans du général Franco qui a pris les armes contre le pouvoir légal en 1936.
Le Gouvernement aurait voulu apporter son aide à la jeune République espagnole, mais se heurte à l'opposition des ministres radicaux et d'une partie des socialistes alors que les communistes réclament des avions et des camions pour l'Espagne.
3) La fin du Front Populaire
Léon Blum est violemment attaqué au Sénat sur sa politique économique : il se voit refuser les pleins pouvoirs financiers. Il démissionne en juin 1937.
Il y aura encore trois autres Gouvernements de Front Populaire qui se heurtent aux mêmes difficultés. Leur seule réalisation sera la nationalisation des chemins de fer (naissance de la SNCF)
En 1938, les radicaux s'allient au centre et à la droite, et forment le ministère Daladier. Les questions internationales préoccupent les français. Le 29 septembre 1938, la conférence rassemblant l'Allemagne d'Hitler, l'Italie de Mussolini et le président du conseil français Daladier aboutit aux Accords de Munich qui doivent garantir qu'Hitler et Mussolini ne formuleront pas de revendications territoriales en Europe.
A son grand étonnement, Daladier est acclamé par la foule à son retour de Munich: la France croyait à un apaisement alors que ce n'était qu'une "reculade". La France est en route vers la guerre.
Conclusion
En conclusion, l'expérience du Front Populaire aussi courte fût-elle a montré que des partis d'une même tendance peuvent élaborer un programme commun et gouverner ensemble. Cette expérience reste pour de nombreux français comme un moment privilégié on a soufflé un esprit nouveau sur la vie politique. Toutefois, un tel gouvernement de type Front Populaire, rassemblant des partis d’une même tendance politique est difficile de nos jours car, les partis d’un même bord n’ont plus les mêmes ambitions. En 1936, l’occasion de cette union s’est faite contre la montée du fascisme en Europe pour enrailler la montée du totalitarisme. De nos jours, ce même mal nous guette. De plus, ils pourraient lutter ensemble contre le chômage, ce « cancer » qui nous ronge tous les jours un peu plus.
Cela est bien connu : « l’union fait la force »
Stéphane De Bona
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| dimanche 11 juin 2006, a 23:11 |
| La perception du corps : la chair dans tous ses états |
La perception du corps
la chair dans tous ses états
Introduction
Depuis le début de l'histoire de la philosophie, celle-ci veut être reconnue comme science de l'esprit. Pourrait-elle exister sans la présence du corps ou de la matière ? La philosophie a-t-elle nié le corps pour échapper aux dérives totalitaires ? Pourtant à sa naissance, elle a eu besoin de penser la matière pour atteindre l'idée de Dieu et la méditation métaphysique. En effet, les présocratiques ont décrit les éléments de la nature pour acquérir une pensée du monde. Si philosopher est apprendre à mourir, que reste-t-il de nous après notre mort ? Garde-t-on une image spirituelle de l'être disparu ou celle de son incarnation ? Dans l'histoire de l'humanité, que reste-t-il du corps des juifs pendant la Shoa : d'abord l’idée de l'esprit ou du corps de la personne juive enfermée puis défunte dans les chambres à gaz?
Le corps déformé ou handicapé a-t-il une image particulière dans notre société moderne ?
Pensez le corps est-il un danger ? On pourrait le croire. Les deux grands philosophes penseurs du corps semblent être maudits puisqu'ils ont été tous deux emportés par la maladie. En premier lieu, Nietzsche a terminé sa vie en sombrant dans une folie profonde. Quant à Foucault, sa pensée de libération de l'être et de rupture avec les institutions l'a conduit à contracter une maladie sexuellement transmissible encore peu connue à son époque, mais qui est devenu un véritable fléau de nos jours : le sida.
Le corps est-il une porte qui mène à la pensée ?
La philosophie peut-elle faire l'impasse plus longtemps, sur ce qui fait partie intégrante de l'être et qui a souvent valeur de symbole : le corps ?
Première partie : les réflexions philosophiques.
À travers la réflexion de plusieurs philosophes : Descartes, Nietzsche, Foucault, Lévinas et Hannah Arendt, je vais tenter d'élaborer une théorie montrant que l'être ne peut se penser sans le corps et qu'il est plus que jamais nécessaire de le réinvestir afin de démontrer que l'idée de la perfectibilité de l'homme ne peut être construite que par différentes perceptions du corps. Le corps peut-il être l’image de la raison ou d'une idéologie ? D’autre part, l’oubli du corps malade par l’intermédiaire du développement intellectuel est-il une bonne thérapie pour diminuer la douleur ? Quelles sont les limites à ne pas dépasser dans l’oubli du corps ?
Deuxième partie : pourquoi l'ethnologie s'est-elle emparée de la question du corps ?
Jusqu'à la seconde guerre mondiale, l'anthropologie s'est employée à étudier les caractères culturels de différentes peuplades ou civilisations en s'appuyant tout autant sur des critères rituels et des habitus , ainsi que sur des caractères corporels. Le détournement de l'anthropologie, par les dignitaires du régime nazi a provoqué le délaissement momentané de l'étude du corps. Marcel Mauss dans son écrit : « Les techniques du corps » montre que les gestes peuvent traduire des attitudes culturelles. D'autre part, Michel Foucault dans ses livres « histoire de la sexualité » et « surveiller et punir » montre indirectement que le corps reste une question taboue. Pour avoir une prise directe sur la pensée d'un homme, les méthodes de protection de la société se sont souvent traduites par l'enfermement des individus incriminés ou par la négation de la sensualité du corps lorsqu'il s'agit d’une question de sécurité publique. La nudité et le toucher d'un corps dénudé ou différent reste encore une idée répugnante dans une société qui se dit pourtant n'être pas puritaine. Pourquoi le corps incarne-t-il si bien les peurs ? Il est pourtant dans certains cas objet de désir. Le désir et le plaisir seraient-ils interdits ? Qu'est-ce qu'être pudique ? La pudeur peut-elle se caractériser par le fait de cacher son corps, ou bien est-elle tout simplement une idée du corps à ne pas dévoiler ?
Troisième partie : le corps est-il le reflet de la personnalité ?
Aujourd'hui les idées eugénistes reviennent indirectement à l'ordre du jour, avec l'avancée de la science et les découvertes en matière génétique. Elles pourraient nous ramener à des temps obscurs qui ont sacralisé l'esthétique du corps pour incarner l’homme parfait (le surhomme). Dans cet ouvrage je vais tenter de montrer que le corps n'est qu'une partie infime de ce qui constitue la personnalité (l’individu, le sujet). Il peut être le pôle positif ou négatif de la personne suivant le regard de la société dans laquelle il évolue. L'acceptation de la différence peut-elle être la garantie d'une société tolérante et démocratique ? Comment la philosophie peut-elle réinvestir la question du corps pour lever les tabous et ne pas laisser un volet de la pensée en friche dans lequel pourrait s'engouffrer des extrémistes sans scrupules qui agiraient au nom de la supériorité d'une culture ou d'une race. Afin de couper court aux idées racistes on peut rappeler que chaque peuplade, chaque civilisation a une idée qui lui est propre sur la supériorité d'une civilisation par rapport à une autre. C'est sans doute par la diversité que l'humanité a de grandes chances de survivre. La volonté de puissance amène souvent l'homme à la mégalomanie qui, à terme le conduit à sa déchéance. De plus, la maîtrise du corps ne doit-elle pas rester individuelle ? la maîtrise de son corps est l'un des derniers éléments qui fait de l'homme un être singulier. Si nous donnons à autrui, l'autorisation de disposer de notre corps après la mort ou encore le droit de nous ressusciter par l'intermédiaire d’un quelconque moyen scientifique, que restera-t-il de la richesse de l'humanité ? Sa plus grande richesse est sans doute la différence. L'évolution de notre monde et des esprits s'est produite grâce à la naissance et à la mort de différentes générations. En voulant accéder à la vie éternelle l’humanité ne risquerait-elle pas de courir à sa perte ? Quoi qu'il fasse, l'homme ne sera jamais maître de sa mort. À moins de connaître le sens réel de l'existence de l'humanité, ne vaut-il pas mieux mourir, sous peine d'ennui ? L'homme éternel aurait-il encore des raisons de créer et d'inventer ? Comme l'a dit le président Mitterrand : « Je crois aux forces de l'esprit », mais paradoxalement, pour que notre esprit survive il faut mourir. Le corps doit être le reflet d'une époque, d'une action ou bien encore d'une existence. Sa disparition doit permettre aux générations qui nous succèdent de recréer une vision du monde qui leur est propre, les amenant à une évolution génétique naturelle et au progrès technique.
Quatrième partie : réflexion sur le corps différent.
Le corps peut devenir un objet théâtral qui nous parle suivant les circonstances. Lorsque l'homme ne parle plus ou ne parle pas, le corps peut traduire une sensation ou un sentiment que l'on ne peut pas exprimer à autrui. En faisant attention au corps de l'autre, je fais attention à moi. En regardant le corps de l'étranger, je peux apprendre à le connaître. Le corps du malade peut être également la source de nombreux renseignements sur sa pathologie, mais a-t-on le droit de regarder autre chose que son état de faiblesse ? L'homme malade peut-il devenir un objet de désir pour autrui et ne traduit-il pas une force autre, peut-être : une grandeur d'âme ou une force de l'esprit ? Un corps malade exprime-t-il lui aussi des caractères culturels et sociaux ? Comment un homme malade peut-il jouer avec les apparences ? A-t-il le droit de toucher des corps différents ou bien encore, de jouir ou de faire jouir autrui ?
En conclusion
Cette recherche doit permettre de démontrer que la notion de corps ne doit pas rester tabou et, qu'une appropriation personnelle du corps et le respect de la différence peuvent permettre d'arriver à l'égalité et à la fraternité entre les peuples. Nous sommes tous de la même espèce : des hommes. Le respect du corps de chacun, peut-il mettre fin aux stéréotypes des canons de beauté qui faussent le regard du coeur, scrutateurs des âmes ? Le corps, qu’il soit beau ou laid, doit rester un objet de découverte de l'autre ou de soi-même. Doit-on construire son corps comme on construit son être ? Et enfin doit-on faire de son corps une oeuvre d'art ? L'oeuvre d'art n'est-elle pas éternelle et le corps éphémère ?
Stéphane De Bona
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| samedi 10 juin 2006, a 12:45 |
| Conseils du 10 juin 2006 |
http://debona-invest.blogbourse.com
ABC-arbitrage Code ISIN : FR0004040608
Code MNEMO : ABCA
Cette petite société financière offre des rendements proches de 10% chaque année. En 2006, elle distribue un dividende de 20 centimes d’euros par action, qu’elle a découpé en deux parties, en offrant une avance sur dividende de 10 centimes d’euros au mois de Décembre 2005, et le 27 Juillet, elle distribuera la seconde partie d’une valeur de 10 centimes d’euros, soit par dividende, soit par action nouvelle cotée 2,27 € lors de sa mise sur le marché. Cette action valait 2,59 € le 9 Juin 2006 et varie en séance de 5 centimes d’euros en moyenne. Acheter l’action entre 2,55 € et 2,60 € d’ici le 27 Juillet fera bénéficier des actions gratuites qui moyenniseront à la baisse le cours d’achat. Elles pourront être revendues en totalité à un cours de 2,70 € ou gardées en portefeuille comme valeur de rendement.
Foncière des régions Code ISIN : FR0000064578
Code MNEMO : DREG
Cette société, qui a débuté sous le nom des garages souterrains de METZ, mène une politique de croissance externe importante. Elle détient 23,5% du capital de la Foncière des murs et a lancé une OPA sur Bail Investissement Foncière. Elle offre un rendement moyen de 5,3% par an. Son cours varie généralement entre 110 € et 122 €. A l’heure actuelle, elle a émis 11 millions d’actions nouvelles pour le rachat de Bail Investissement Foncière, ce qui a entraîné un effet de dilution du capital amenant le cours à chuter jusqu’à 98,85 € le 9 Juin 2006. De ce fait, on peut acheter l’action entre 99 € et 110 €, à renforcer pour les actionnaires et à mettre en portefeuille pour les autres, avec une recommandation d’achat fort pour les non détenteurs de la valeur.
Locindus Code ISIN : FR0000121352
Code MNEMO : LD
Cette foncière de promotion immobilière offre un rendement moyen de 5,5% par an. Cette année, le dividende sera de 2 € par action qui sera décidé en assemblée générale le 26 Juin 2006. De plus, les actionnaires seront cette année encore, plus gâtés par la société puisqu’elle a décidé d’introduire en bourse sa filiale qui sera nommée SIIC Invest. Les détenteurs d’actions Locindus recevront gratuitement 1 action SIIC Invest pour une action Locindus. La nouvelle filiale distribuera, à partir de l’année prochaine, un dividende de 7% par action. Pour ces raisons, garder les actions distribuées gratuitement qui deviendront plus tard la vache à lait des actionnaires pour la société Locindus. Il est probable également que, compte tenu de la concentration du secteur, la maison mère Locindus fasse dans ces prochains mois, l’objet d’une OPA. L’action est donc à mettre en portefeuille entre 36 € et 37,5 € avant le 26 Juin pour bénéficier des actions gratuites de sa filiale et du versement du dividende de 2 € par action de la société Locindus |
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| vendredi 09 juin 2006, a 11:48 |
| Fiche critique de lecture philosophie analytique |
Titre : Les origines de la philosophie analytique
Auteur : Michael DUMETT
Editeur : Editions Gallimard, 1991
Nrf essais
Critique d’ouvrage
En bon critique, je vais essayer de décrire le profond sentiment de dégoût que m’a apporté ce livre : « Les origines de la philosophie analytique ». N’étant pas passionné par ce type de philosophie qui, pour moi, n’en est pas une, je pensais qu’avec un peu d’effort et de persévérance, je trouverai un soudain intérêt pour ce type de mécanisme philosophique. Le titre de cet ouvrage me semblait plutôt prometteur. En historien et politologue de la philosophie que je rêve d’être, je désirai remonter à la source de cette pensée en espérant qu’elle ne soit pas tarie.
Dés l’introduction de cet ouvrage, l’auteur dément la prétention de vouloir faire un corpus historique de la philosophie analytique. En effet, cet essai est né d’un cycle de conférences ne portant pas sur les deux philosophes anglo-saxons RUSSELL et MOORE qui ont donné naissance à la discipline, mais à des philosophes de langue allemande comme WITTGENSTEIN, HUSSERL et FREGE ou encore l’italien BRENTANO. Et enfin, autre déconvenue, je pensais découvrir les apports conséquents que cette discipline a apporté à la philosophie classique et moderne ; faute de quoi, je me suis aperçu que celle-ci ne pouvait avoir pour seul intérêt que d’aider les linguistes et les logisticiens, pas forcément philosophes.
Pour DUMETT, la philosophie analytique ne se borne pas à élaborer une philosophie du langage ou une philosophie linguistique. FREGE part du principe que ce système de réflexion est une science du langage qui conduit à une explication globale de la pensée, ce qui revient à dire que, comme CARNAP dans « Manifeste du Cercle de Vienne et autres essais » de SOULEZ : « La philosophie analytique est le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage. ». Comme DUMETT le souligne : le sens est quelque chose qui entretient un rapport étroit avec la vérité et la vérité est, par définition, une manifestation de ce qui est. DUMETT revient également sur l’apport essentiel de BRENTANO, c'est-à-dire que le sens est toujours donné par une intentionnalité.
La philosophie analytique a pu naître grâce au tournant linguistique opéré par FREGE qui cherche à établir un rapport entre la signification et la vérité. Il cherche à montrer que les mots peuvent avoir un sens sans référence : la référence varie selon les individus. Cette discipline repose sur une analyse conceptuelle du langage. Elle tend à expliquer, par des fondements logico-mathématiques, l’agencement des mots pour arriver à des concepts. Les mots ne seraient que le vêtement qui cache le concept. FREGE veut arriver à un fondement arithmétique de la pensée : il y aurait une logique linguistique comme il existe une logique mathématique. FREGE distingue deux choses : le sens (Sinn) et la référence (Bedeutung) et il définit le sens comme mode de donation du référent. L’idée principale de FREGE est donc que le rapport entre un terme et son ou ses référents (exemples : objets, sujets, gestes, etc…) est toujours communiqué par un sens. Néanmoins, ce qui est essentiel, c’est la référence car une différence de sens n’entraîne jamais à elle seule une différence de valeur de vérité.
La philosophie analytique se rapporte à un signifiant servant à désigner un signifié. Celle-ci nous amène à nous créer une photopensée qui peut varier suivant les individus : saisir la pensée de la couleur rouge peut varier selon les êtres humains. De ce fait, même un daltonien, qui n’a pas la même perception des couleurs que l’ensemble des autres êrsonnes, a une perception du rouge qui lui est propre. La philosophie analytique aurait donc pour but d’établir un codage universel afin de créer une langue commune comme le souhaitait le logicien RUSSELL. Si le langage est un codage logique, la pensée est extérieure à notre conscience, et l’idée que nos actes sont extirpés de notre conscience, formant un noème (objet intentionnel qui n’est pas, à proprement parlé, une chose ou un aspect d’une chose), fait se rejoindre la philosophie analytique et la phénoménologie. Le corollaire qui est déduit de cette théorie fait de la sémantique l’objet qui neutralise la pensée du sujet.
La phénoménologie et la philosophie analytique ne partent pourtant pas du même point, mais elles arrivent au même résultat. En ce sens, la philosophie analytique aurait donc contribué à être un des points d’ancrage de l’élaboration de la pensée phénoménologique. Pour former une pensée, il ne faut pas seulement maîtriser le langage, mais aussi le sens des mots. Il faut exploiter certaines informations que nous possédons sur nous-mêmes et notre environnement et dont nous sommes immédiatement conscients. Par conséquent, cette orientation de recherche ne peut pas être une philosophie à elle seule.
Dans le « Tractatus logico-philosophicus », WITTGENSTEIN considère que le philosophe, comme nous l’avons vu en cours, est un malade du langage. Il va donc tenter de guérir la philosophie de cette maladie. Pour ce faire, il admet qu’il existe une organisation logique du monde et une structure formelle du langage (les structures élémentaires du langage). Les structures complexes sont formées par un agencement logique des mots. Cette construction forme le cadre, à priori, d’une connaissance scientifique du codage du langage.
L’ouvrage se termine par un entretien entre Joachim SCHULTE et DUMETT qui s’est tenu à Oxford en 1987. SCHULTE veut faire revenir DUMETT sur ses études universitaires à Oxford. Il l’interroge également sur ce qui l’a amené à étudier la philosophie analytique et à se passionner pour FREGE d’autant plus que celui-ci, à cette époque, n’était pas traduit en anglais. Ces écrits pouvaient être obscurs pour DUMETT qui n’avait étudié l’allemand qu’au lycée. C’est par le travail qu’il a pu éclaircir la pensée de l’auteur et en faire la prolongation. Il pose le problème de la forme d’une théorie de la signification qu’il va vouloir résoudre tout au long de plusieurs ouvrages suivants. Enfin, lors des dernières questions, SCHULTE revient sur l’engagement politique de DUMETT contre le racisme et lui demande si elles ont un lien avec ses idées philosophiques. DUMETT répond vaguement et met surtout en avant que c’est le temps laissé aux universitaires qui est propice à la réflexion. Enfin, il l’interpelle sur ses ambitions pour ses futurs ouvrages (l’écriture d’une pensée politique et éthique est-elle d’actualité pour l’écriture d’un prochain ouvrage ?).
Le courant appelé néofrégien oriente la philosophie analytique vers un type de démarche assez proche, par certains cotés, de la phénoménologie, mais à la fois débarrassée de sa rhétorique et enrichie des ressources de l’analyse logique de la pensée (Christopher Peacocke[1]).
La philosophie analytique a été une ouverture vers la psychologie cognitive, mais elle reste un vestige qui fait qualifier la philosophie de dinosaure. Cette discipline a été inspirée par les mathématiques dont on a voulu appliquer les méthodes au langage. Mais, pour faire penser que la philosophie est encore une matière novatrice, celle-ci, plutôt que de s’appliquer des méthodes scientifiques, devrait plutôt s’employer à les décortiquer afin de leurs donner un sens pour pouvoir enfin construire un projet de société bénéfique à tous et à notre environnement. C’est par son caractère moral et éthique que la philosophie pourra renaître de ses cendres, tel le phénix.
[1] « Being Known », Oxford, Oxford University Press, 1999
Stéphane De Bona
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| jeudi 08 juin 2006, a 11:34 |
| Débat : relation entre religions et la Démocratie en Europe |
Titre : Religions et démocratie délibérative.
Comment sortir de l’impasse ?
Auteur : Marc MAESSCHALCK
Débat Critique
Ce texte fait écho au carnet N°120 dans lequel le professeur MAESSCHALCK, en Décembre 2005, poursuit la réflexion de la séparation de l’église et de l’état dont les français ont fêté le centenaire cette même année.
Le texte intitulé « Religions et démocratie délibérative. Comment sortir de l’impasse ? » met en évidence les difficultés de cohésion entre la foi religieuse et la démocratie délibérative que l’auteur essaie de remettre sur les rails, par un débat dépassionné et tourné à nouveau vers la rationalité. Le problème principal abordé par ce texte est celui de la participation citoyenne à la vie démocratique.
C’est en partant du constat que la question religieuse et les problèmes rencontrés par la démocratie à intégrer de nouvelles croyances dans son patrimoine, ne doivent pas être abordés comme une difficulté unique que je traiterai des deux problèmes sous-jacents de ce texte : l’apprentissage de la citoyenneté par la démocratie participative et le problème socioculturel de l’assimilation des nouvelles croyances dans une société démocratique. Celle-ci fixe un cadre des règles de vie commune qui garantit la liberté de tous et donne des droits et des devoirs communs. C’est, je pense, cette problématique sous-jacente qui mérite d’être relevée plutôt que celle, non moins importante, des pratiques religieuses dans une société démocratique. Je préfèrerai, en ce qui me concerne, au concept de démocratie délibérative celui de démocratie participative que vous envisagez à plusieurs reprises dans le texte comme un remède à la panne de rationalité dans le débat démocratique, et comme blocage des institutions politiques face aux pouvoirs religieux. Je traiterai les deux aspects importants de ce texte sous forme de débat et en rappelant quelques historiques de la séparation des églises et de l’état en 1905, en France, à partir de ces deux problématiques.
De nos jours, ce débat sur la séparation des églises et de l’état refait surface. En effet, avec les différentes vagues d’immigration en Europe, de nouveaux cultes sont apparus sur notre territoire. La loi initiée en 1905 était, en effet, destinée au plus grand nombre à cette époque, c'est-à-dire les catholiques. Comme vous le rappelez, dans votre texte, les années 90, et même avant en France, ont été source de nouvelles questions sur les relations entre la démocratie et la religion. En Belgique comme en France, nous avons été frappé par des dérives sectaires couronnées par des suicides collectifs qui ont appelé des réponses des pouvoirs politiques, en vue de la protection des citoyens. Je pense tout de même qu’il ne faut pas faire d’amalgame entre ce que j’appellerai les religions officielles représentées par des autorités ou des conseils reconnus par l’état, et des groupuscules extrémistes sectaires qui mettent en danger la vie démocratique et la liberté des citoyens. De plus, la position prise envers les religions et les solutions juridiques étatiques ne peuvent pas être les mêmes en France et en Belgique, du fait de nos institutions politiques différentes. Les institutions françaises se sont dotées d’une loi de séparation des églises et de l’état, après avoir constaté que le concordat, signé par Napoléon et Pie VII en 1801 qui faisait jurer fidélité au régime en place et faisait des ecclésiastiques des fonctionnaires de l’état, ne fonctionnait plus. En 1869, Gambetta demande déjà l’abolition du concordat auprès de la chambre des députés et du gouvernement. En 1902, la rupture des négociations et de l’entente entre le Vatican et l’état français amène à nouveau la France à vouloir se désolidariser du pouvoir papal. Le 21 Mars 1905 débute enfin l’examen d’une proposition de loi déposée par Aristide Briand, rapporteur d’une commission chargée d’étudier la situation religieuse en France. Il est alors jeune député socialiste élu à Saint-Etienne depuis à peine trois ans, et ce débat va faire de lui un homme d’état qui couronnera sa carrière politique en étant nommé Prix Nobel de la Paix en 1926. Cette proposition de loi mettra fin au concordat sur l’ensemble du territoire français (le 9 Décembre 1905). A la fin de la guerre 14/18 qui restitue l’Alsace et la Lorraine à la France, l’Alsace-Moselle héritera d’un statut particulier. Ces deux régions vivent encore de nos jours avec les dispositions cultuelles et administratives particulières du concordat. La loi de séparation des église et de l’état fait naître un concept nouveau, propre à la France : l’idée de la laïcité. La laïcité signifie la neutralité de l’état en matière de religion. Elle permet à toutes les croyances de coexister dans un même pays. Elle donne le droit de pratiquer ou de ne pas pratiquer, d’être croyant ou non croyant. Elle donne aux français, par conséquent la liberté de douter. Mais un aménagement de cette loi a été nécessaire à la suite de plusieurs atteintes faites aux devoirs qu’elle impose. En effet, en 1989, les affaires dites du voile, crées par l’exclusion de trois jeunes filles portant le tchador dans un établissement public amène, dans un premier temps, le gouvernement français à réfléchir sur les remèdes à apporter pour que les atteintes à la laïcité et à la neutralité de l’école publique ne soient plus portées. Le 11 Décembre 2003, après que les pouvoirs publics aient tenté des négociations au cas par cas, la commission Stasi remet un rapport au Président de la République favorable à l’établissement d’une loi se rapportant sur les signes extérieurs et ostentatoires religieux. Le 17 Décembre 2003, le Président de la République Jacques Chirac se déclare favorable à l’enseignement du fait religieux dans le cadre scolaire (sorte d’histoire des religions). Le 15 Mars 2004, le port des signes religieux portant atteinte à l’école publique par leur caractère ostensible est interdit. En contrepartie, le ministère de l’intérieur responsable des cultes qui est alors dirigé par Nicolas Sarkozy, aide à la création du conseil du culte musulman et impose que les imams soient formés en France et en langue française. Voici comment la France tente de se sortir de ce guêpier religieux. Elle légitime les religions du plus grand nombre et sanctionne les dérives sectaires qui ne respectent pas les droits de l’homme. Aujourd’hui comme hier, l’état est garant de la liberté de chacun et la laïcité est devenue notre bien commun. Ceci est du à la structure centralisée du pouvoir français en matière religieuse qui reste sauvegardée malgré le vote de la décentralisation des pouvoirs pour tous les domaines non régaliens de l’état, par Jean-Pierre Raffarin.
Après avoir détaillé la situation politique et religieuse de la France, je souhaite maintenant revenir vaguement sur celle de la Belgique, en m’appuyant de temps à autre sur votre texte, ne connaissant pas exactement les positions du royaume belge sur cette question. C’est sans doute pour cette raison que j’ai entrevu deux problématiques bien distinctes dans votre écrit. Vous liez la résolution de problèmes religieux à la résolution de problèmes politiques que je ne mettrai pas sur le même plan. En ce qui concerne la structure politique de la Belgique, c’est un royaume constitutionnel de type fédératif. Je ne sais pas si le roi détient son pouvoir de droit divin ou si la notion de détention du pouvoir est séparé de la croyance. Mai en vous lisant, j’en ai déduit que la séparation des églises et de l’état était franche. Les institutions fédératives de la Belgique donnent la possibilité au gouvernement fédéral de voter des lois cadre souples qui permettent l’expérimentation de vie communautaire ou sociale locale ; mais comme vous le décrivez bien dans le texte, le problème est de pouvoir cerner les interlocuteurs qui connaissent le dossier réellement et qui sont des représentants valables et assidus. La démocratie délibérative belge que l’on nomme volontiers en France une démocratie participative, n’est possible que par le fait que les institutions politiques de la Belgique sont fédérales. D’autre part, le problème que vous soulevez de la pane de rationalité de la démocratie délibérative belge est peut-être due à des pressions communautaires ou à des groupuscules ou encore des lobis qui s’appuient sur cette structure fédérative, pour obtenir de l’influence. Le modèle français est plus difficile à déstabiliser du fait que la gestion du pouvoir religieux reste centralisé. De plus, les expérimentations locales qui mettent en avant la démocratie délibérative ou, comme je la nomme, la démocratie participative, est difficile à mettre en œuvre en France. Mais, je pense que cette démarche est positive pour toutes les autres initiatives qui ne sont pas religieuses, car elles ont pour caractéristique de faire appel à la part d’irrationnel de chacun. De ce fait, les croyances religieuses doivent rester dans la sphère privée du moment qu’elles ne portent pas atteinte aux droits de l’homme et n’enfreignent pas les lois de chaque état. Mais en France comme en Belgique une des difficultés les plus importante que rencontre notre civilisation européenne est le désintérêt des citoyens pour la vie publique et le pouvoir politique.
Comme vous le dites, une des solutions pour réhabiliter la politique est l’apprentissage de la citoyenneté par des initiatives locales qui forment des groupes d’intérêts communs, ceux-ci pouvant ensuite réintégrer le système politique global.
Ce processus ne peut, d’après moi, être valable pour la question religieuse, car elle fait appel à des caractères irrationnels et culturels pour chaque région. La religion doit donc rester une affaire privée, et chaque individu doit respecter les lois dictées par son état. L’adaptation des croyances de chacun devrait se faire en fonction de la société où il vit. Les religions ne doivent pas être un carcan pour l’homme mais, au contraire, lui donner des repères et l’aider à se libérer de la tyrannie et de la violence ainsi que de l’intolérance des hommes. Tout autre interprétation peut être considérée comme une hérésie et marque l’échec des hommes et du modèle de société qu’ils veulent créer pour vivre ensemble.
Les attentats du 11 Septembre 2001, sous couvert de la religion, ont sans doute été provoqués non pas par un malaise entre les civilisations mais plutôt par l’exploitation de l’homme par l’homme. La question principale de ce texte est certainement : y a-t-il incompatibilité entre la démocratie et le pouvoir religieux ? Les trois religions du livre, qui sont le christianisme, le judaïsme et l’islam, sont des religions qui prônent la tolérance et doivent amener l’homme vers la perfectibilité. Comme tout texte, différentes interprétations sont possibles et c’est, sans doute, l’homme qui les a perverties. L’humanité n’a pas su les interpréter et les adapter à notre modernité. Et enfin, le pouvoir religieux prend de plus en plus d’importance dans nos sociétés du fait de la perte d’influence du pouvoir politique sur l’évolution du monde. Aujourd’hui, c’est le marché qui dirige le monde et les politiques ont difficilement une prise sur ce mode de fonctionnement. Les sociétés anonymes, qui se ragrandissent par fusion et acquisition d’autres entreprises, poussent l’être humain à une consommation débridée. C’est ce consumérisme, qui appauvrit les ressources et les matières non renouvelables de notre planète, qui nous fait courir à notre perte. C’est ce consumérisme lié à notre époque, que vous énoncez dans votre texte, qui provoque la faillite de la société matérialiste et qui amène l’homme à vouloir se raccrocher à des valeurs spirituelles pour continuer d’espérer et pour se donner une ligne de conduite.
En conclusion, on peut dire que la panne de rationalité dans les démocraties délibératives peut être combattue par la séparation de la question politique et de la question religieuse. Je pense que la faiblesse de la Belgique est sa structure fédérative. D’autre part, ce problème d’intégration des nouveaux cultes religieux ayant lieu un peu partout en Europe, ne serait-il pas nécessaire de trouver des compromis au niveau européen, ce qui remettraient en scène les institutions européennes pour revaloriser leur fonctionnement après l’échec de la ratification de la constitution. Le gros travail des démocraties européennes ne serait-il pas, plutôt que de s’occuper des problèmes religieux, de réhabiliter leurs systèmes politiques et judiciaires ? Le renouvellement des classes dirigeantes et la mise en avant de la démocratie participative tenant compte des votes des citoyens par référendum d’initiative locale, qui aujourd’hui n’ont aucune valeur juridique (en France, tout du moins), pourrait relancer l’intérêt pour la politique. Ce processus serait, pour moi, l’un des meilleurs moyens pour faire barrage aux extrémistes de tout ordre, qu’ils soient religieux ou politiques. De plus, il faut que les citoyens de toute catégorie sociale prennent conscience que eux aussi ont un rôle à jouer dans la politique de la cité (leur nation) et au niveau planétaire, car la terre, qui s’épuise peu à peu de ses ressources naturelles, est notre village commun, et elle garantit la survie de tous et celle des générations futures. Pour terminer sur un jeu de mots, puisque ce texte traite du problème religieux, les difficultés qui s’annoncent ne peuvent pas se régler par des querelles de clocher.
Stéphane De Bona
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| mercredi 07 juin 2006, a 20:16 |
| Philosophie du Droit International |
Etat et droit international
Dans son texte : « Théorie pure du droit », Hans KELSEN traduit par Charles EISENMANN, professeur de la faculté de Droit et des Sciences Economiques de Paris en 1962, revient sur la question du droit étatique et du droit international. Ce sujet reste de nos jours encore, un problème difficile à traiter. Où tracer les limites entre les droits d’un état à décider des relations qu’il doit entretenir avec ses voisins et ceux qui doivent être pris à la lumière des droits internationaux ? Le droit international a pris de l’importance après le premier conflit mondial. La société des nations est née en réponse à la barbarie vécue par les combattants de la grande guerre. Le « Plus jamais ça » a fait naître une conscience mondiale qui, sauf un bégaiement de l’histoire, devait garantir la paix mondiale pour les générations à venir. C’est en partant du texte qui nous a été proposé et de l’histoire de la naissance du droit international que je vais tenter de montrer ses insuffisances ainsi que les points importants qui aident les états à maintenir la paix ou à faire la guerre. Enfin, j’essaierai de donner une esquisse de projet politique se rapportant au droit international, et faisant de notre planète un village universel respectant les droits et les devoirs de chacun.
Une grande partie du droit international est né après la première guerre mondiale qui a été ressentie par ses anciens combattants comme une boucherie et une offense à la dignité humaine. La première guerre mondiale a eu lieu après l’assassinat de l’archiduc François Ferdinand par un serbe à Sarajevo. Cet assassinat a mis le feu aux poudres et provoqué l’entrée en guerre de la triple alliance (Allemagne, Autriche et Hongrie) contre la triple entente (Angleterre, France et Russie). Mais les raisons profondes de ce conflit ont été l’expansion économique de l’Allemagne (notamment au Proche Orient) et la course aux armements d’une Europe coupée en deux par le développement de ses empires coloniaux. Ces deux parties nommées les Empires centraux vont être la cause essentielle d’une première guerre mondiale qui va plonger le monde dans l’une de ses premières tueries de grande ampleur que l’humanité va connaître au XXe siècle. C’est après les conditions désastreuses de survie dans les tranchées que la S.D.N. (Société des Nations) voit le jour afin de créer des règles en cas de conflits majeurs ou d’un besoin d’assistance entre les nations.
Mais, comme on le voit dans le texte de Hans KELSEN, ces directives internationales ne sont applicables ou même retenues que dans certaines conditions. Un état, pour être protégé par les droits internationaux, doit en effet les avoir reconnu comme droits faisant partie intégrante de la constitution de son Etat. Les états qui reconnaissent le droit international ne perdent pas pour autant leur souveraineté. Ils ne sont pourtant pas protégés d’une attaque unilatérale d’un état belliqueux qui voudrait ragrandir son empire et donnant pour raison à cette attaque l’acquisition d’intérêts vitaux. Plusieurs conflits, dans l’histoire du XXe siècle ont encore été provoqués pour cette raison, après la première guerre mondiale. Adolf HITLER, en 1939, adopte cette attitude lorsqu’il prend possession des bords du Rhin, violant une première fois les accords passés après la guerre mondiale de 1914-1918 vécus comme un dictat par le peuple allemand et ses dirigeants. Il évoque à nouveau cette raison lors de la prise de possession de l’Autriche qui, pour HITLER, n’est autre qu’une province allemande qui lui a été confisquée. Les raisons véritables de la seconde guerre mondiale ne seront connues que plus tard et provoqueront une lute sans merci dans le monde entier pour libérer la surface du globe de l’emprise des dictatures nazies et fascistes. A la fin du XXe siècle, Sadam HUSSEIN décide d’envahir le Koweit pour les mêmes raisons qu’HITLER lorsqu’il avait envahi l’Autriche pendant la seconde guerre mondiale. Mais, le dictateur irakien, affaibli par dix ans de guerre contre l’Iran, a besoin de nouvelles ressources économiques pour reconstruire son pays et éponger ses dettes. Il met tout en œuvre pour que ce petit émirat, l’un des plus gros fournisseurs de pétrole, lui donne les moyens de sortir vainqueur d’une lutte contre l’Iran qui, tout comme lui, désire être le leader du monde arabe. Face au danger de voir les ressources naturelles concentrées dans les mains d’un dictateur, la communauté internationale vote une résolution à l’O.N.U., qui lui donne le droit de libérer le Koweit du dictateur et fait donc ingérence dans les affaires irakiennes pour le bien de tous.
Là encore, c’est le droit à l’expansion et aux intérêts vitaux d’un pays qui fait entrer le monde en conflit. On peut constater que, comme le dit Hans KELSEN dans son manuscrit, le droit de défendre ou d’acquérir des intérêts vitaux pour un pays est reconnu par le droit international, comme un motif d’agression suffisant pour déclencher des hostilités. En somme, dans ces situations le droit international, pour moi, n’est pas du droit. Il ne fait que constater une situation plusieurs fois reconnue, et lui donne une légitimité. Chacun de ses conflits de grande ampleur ont été provoqués pour des besoins d’expansion économique et par la folie d’un homme ou des états.
Ne vaudrait-il pas mieux partager les richesses de notre planète en nous disant en nous disant que notre intérêt commun prime sur l’intérêt individuel. Comme le disait PASCAL dans ses pensées, « Nous sommes tous embarqués » et si le navire coule, nous coulerons ensemble.
Il existe deux cas d’entrée en guerre tolérés par le droit international. J’ai exploré le premier cas en évoquant les éléments des différentes guerres citées auparavant ; je souhaiterai maintenant venir à celui du droit de représailles ou encore de ripostes après une agression manifeste à l’égard d’un état nation.
Le droit de riposte ou de représailles a failli être utilisé en 1962, par les Etats-Unis, après la découverte de missiles nucléaires dirigés vers les Etats-Unis et le Vieux Continent. J.F. KENNEDY menace ouvertement l’U.R.S.S. d’une attaque nucléaire pour défendre le monde libre : c’est l’épisode de la baie des cochons, qui a failli plonger le monde dans une troisième guerre mondiale dont, sans doute, personne ne serait sorti vainqueur, puisque l’arme nucléaire inflige des dégâts définitifs, et ceux-ci auraient engendré la fin du monde.
En Octobre 1973, une autre guerre s’est jouée au Proche-Orient : c’est la guerre du Kipour. Elle est déclenchée par l’invasion de l’Egypte et de la Syrie en Israël. Les deux belligérants exigent d’Israël le retour des frontières de 1949, comme cela avait été voté par une résolution des Etats-Unis. L’Israël riposte et sort vainqueur de cet épisode au bout de seize jours d’âpres combats.
Dans cette situation, le droit international ne peut être qu’ambigu puisque c’est à la suite de négociations avortées avec Israël, sur une résolution à caractère international, que les deux belligérants ont décidé d’attaquer. Mais Israël, voulant défendre sa souveraineté, entreprend des représailles énergiques envers ces deux états. Sur quelles bases pourrait-on dire que l’une des parties a tort ? Israël ne fait que se défendre contre une attaque qui vise son territoire, et l’Egypte et le Syrie ne veulent que faire respecter une résolution internationale.
Ce conflit montre les limites, et met en évidence le flou du droit international qui ne peut désavouer l’un des deux partis, car les deux situations sont reconnues comme des causes d’entrée en guerre. Un éclaircissement sur ses deux points serait nécessaire, à moins qu’Israël ne reconnaisse pas la primauté du droit international dans sa constitution. Ce pays étant l’un des seuls pays démocratiques du Proche-Orient, il est impensable que celui-ci ne reconnaisse pas le droit international. Etant donnée sa situation géographique, cet Etat démocratique devrait montrer je la voie vers une résolution pacifique du conflit israélo-arabe et Israéliens et palestiniens devraient se mettre d'accord sur les limites de leur territoire et pourquoi pas, à terme créer une fédération entre ces deux pays, puisque ce conflit est engendré par des problèmes politiques et religieux, mais que ces deux populations vivent côte à côte pour ne pas dire mêlé, depuis des millénaires.
Le dernier cas de riposte que je souhaiterais aborder et celui des États-Unis d'Amérique de l'Afghanistan après les attentats du 11 septembre 2001, qui fut prolongée par une deuxième guerre du Golfe provoquant la chute de Sadam HUSSEIN. Après la fin de la guerre froide qui a trouvé un heureux dénouement en décembre 1989, à la chute du mur de Berlin, le monde se trouve maintenant dans une phase d'instabilité provoquée par la fin de la crise d'intérêt économique et financier entre les deux blocs. Le monde coupé en deux se reconstitue selon un autre modèle de cette fois, et religieux. Selon la formule de Malraux « le XXIe siècle sera spirituel ou ne sera pas », mais il a bien mal commencé puisque, au nom du religieux, le monde se voit basculer vers un temps reculé, celui des croisades. Au nom d'un idéal religieux, Oussama BEN LADEN déclare une guerre religieuse à l'Occident, et son acte le plus flamboyant, bien qu'il y en eut d'autres moins retentissants, sont les attentats du 11 septembre 2001. À la suite de ces attentats, les États-Unis d'Amérique ripostent en déclarant la guerre contre le terrorisme dans un premier temps contre l'Afghanistan, fief présumé de camps d'entraînement pour terroristes en herbe affiliée à l'organisation Al-Qaïda. Cette opération, avec l'accord de la majorité des nations, fut un succès puisqu'elle renversa un régime islamiste de terreur ; celui des talibans. Elle redonna la liberté au peuple afghan et à de nombreuses femmes afghanes emprisonnées vivantes dans leurs vêtements islamiques : La bourqua.
Les États-Unis d'Amérique se donnèrent également le droit d'intervenir une seconde fois en guise de représailles et au nom de la guerre antiterroriste en Irak malgré le veto brandi par la France au conseil de sécurité des Nations unies. L'Amérique, pour ne pas être en dehors du droit international, donne pour raisons à cette attaque la détention d'armes de destructions massives par un dictateur, déjà sanctionné par la communauté internationale et qui soutient indirectement, ou par des actions masquées des organisations terroristes. Mais on peut se demander si George BUSH fils n'a pas fait qu'achever le travail entrepris par son père lors de la première guerre du Golfe.
De plus, par cet acte guerrier, il fait une démonstration de force et garantie à l'Amérique de rester maître du jeu politique au Proche Orient ainsi que des réserves de pétrole qui sont l'une des premières ressources énergétiques de la planète ils sont entrain de s'appauvrir et poseront sans doute d'énormes difficultés pour être répartis afin de faire survivre la totalité du globe dans les 10 ans à venir. Comme on a pu le voir dans la plupart de mes exemples, le droit de guerre le droit de riposte donné par les conventions internationales sont sûrement utilisés pour des raisons économiques et géopolitiques. Ce ne sont pas des politiques réalisées à des fins de justice et du respect du droit international, mais plutôt une politique dictée par des faits et le besoin que ressent l'homme d'être toujours plus puissant vis-à-vis de ses congénères. Les attentats du 11 septembre 2001, nous posent une grande question sur l'avenir de l'humanité, et l'image de l'effondrement des tours jumelles à New York, laissant un trou béant à leur emplacement, trois ans après ce cataclysme, rappellent que l'homme, malgré sa volonté de puissance, n’est rien. Sa naissance, il y a des siècles, et peut-être un fait du hasard ou dû à une créature divine, mais l'homme devrait se rendre compte qu'il peut disparaître aussi vite qu'il est apparu.
Après ces deux points brièvement évoqués, je désirais pouvoir développer ma position sur le droit d'ingérence qui n'est pas reconnue par le droit international.
En effet, après les catastrophes humanitaires de la Somalie et du Rwanda, Bernard Kouchner, fondateur de médecins sans frontières et médecins du monde, suggère à la communauté internationale la création d'un droit d'ingérence humanitaire. Ces deux conflits ont pour source des guerres ethniques en Afrique et ayant pour conséquence des génocides dans le but d'éliminer le parti adverse, s'est guerre d'un autre temps aurait sans doute pu être évitées par l'intervention d'un tiers à même de mener des négociations pour que ces deux ethnies se tolèrent mutuellement. C'est peut-être à cause de cette expérience que la France tente de s'interposer en Côte d'Ivoire afin que cette guerre civile ne permette pas en charnier. Mais est-ce à un ancien colonisateur de jouer le rôle de gendarme au sein d'un peuple qui l'a jadis dominé ? Ne serait-il pas plus judicieux de donner un mandat aux Nations Unies afin de créer une force de police d'interposition mondiale avec le droit de le de riposter en cas d'agression d'un des belligérants ? Mais pour en arriver à cette situation, la création d'un gouvernement mondial est nécessaire et nous en sommes encore loin. Le droit international a sans doute beaucoup de limites du fait que sa légitimité ne dépend que de la reconnaissance de ses institutions par les nations. Le droit international est une institution supranationale qui peut pourtant amener à la construction de nouveaux états, comme le souligne Hans KELSEN dans le chapitre de son livre « État et droit international ». Les structures des états fédératifs débouchent essentiellement du droit international. Ce sont souvent par des traités de coopération économique que des états souverains s'allient pour obtenir la naissance d'un nouvel État à terme. Dans ce cas le droit international devient supranational et constitue la base de nouvelles lois qui vont façonner la constitution d'un nouvel État. On peut alors se demander si le droit à l'international n'est pas seulement une superstructure découlant de la juxtaposition de droits nationaux. J'en ai pour preuve le démantèlement de l'ex-URSS. Sa constitution centralisée n'a pas résisté à l'envie des peuples de retrouver leur indépendance économique et politique vis-à-vis de la Russie. L'éclatement du bloc de l'Est provoque là encore, des incertitudes économiques et énergétiques. Le conflit sur le prix du gaz entre la Russie et l'Ukraine cet automne aurait pu entraîner un mauvais approvisionnement de cette matière première pour toute l'Europe. Ne pourrions-nous pas envisager de signer des traités organisant une coopération énergétique mondiale à l'image de ce qui est fait en Europe avec les accords de la CECA de partage du charbon et d'acier après la seconde guerre mondiale, qui aboutira ensuite à la création de l'union européenne. À partir du droit international, on peut voir se dessiner de vision du monde qui s'affronte : une vision centrale et une vision globale. En ayant une vision centrale les peuples sont amenés à se faire la guerre et devenir de plus en plus puissant. Avec une vision globale, l'être humain est obligé de partager et il est amené à se rendre compte que tout individu a le droit de disposer des mêmes ressources que son voisin pour se développer. Cette vision engendre le respect de l'autre et amène l'humanité à comprendre que la terre n'est pas apte à se régénérer de toutes les denrées qu'elle nous apporte. C'est je pense, par cette vision globale de l'homme parviendra à de nouvelles découvertes en prenant conscience des richesses du monde qui l'entoure. Ces nouvelles découvertes seront alors propices à sa conservation ainsi qu'à une ouverture d'esprit qui l'amènera à être tolérant et à développer un esprit de convivialité.
Ces deux visions du monde sont décrites par l'auteur dans le texte étudié, par des métaphores se rapportant à la connaissance du système solaire, celle de Ptolémée (géocentriste) et celle de Copernic (héliocentriste). Ne pourrait-on pas dépasser cette vision dualiste du monde ? L'homme adopte un système de pensée souvent dualiste globale, mais ne peut-il pas essayer de réfléchir en trois dimensions ? les modèles du passé, qui ont provoqué la guerre froide peuvent sans doute être adaptés afin de tirer le meilleur de chacun, tout en respectant la liberté des uns et des autres. Le pourrait-on pas établir un monde de respectant la culture de chaque continent sur un modèle multipolaire ? Chaque peuplade connaissant ses propres ressources mais aussi ses lacunes pourraient alors échanger les biens qu'il détient en abondance avec son voisin qui comblerait ces manques. Ainsi nous pourrions échanger nos forces et nos faiblesses pour le bien de tous. Ce monde partagé en quatre grandes zones comportant l'Europe, les États-Unis, la vie et l'Afrique pourrait vivre en toute liberté ses rites et ses coutumes suivant sa zone géographique à la condition d'aider au développement de la planète. Notre globe serait alors un village uni et deviendrait notre bien commun. Cette répartition du monde serait la garantie qui permettrait à l'homme d'être moins belliqueux et de partie réellement une structure viable de droit international.
En conclusion, que le droit international n’est, à ce jour, q’une structure utopiste. Elle est propre à toutes les interprétations suivant la position que prennent les nations vis-à-vis du droit international. Ce droit ne peut exister que grâce au bon vouloir des nations qui le reconnaissent. Mais, en réalité, il n'existe pas. La position de ROUSSEAU qui dit : « que l'homme est naturellement bon, mais que c'est la société qui le pervertit », reste valable pour comme celle HOBBES qui croit au contraire que « l'homme est un loup pour l'homme ». Ces deux positions ne sont pas tranchées et ne le seront sans doute jamais avant qu'un projet de paix perpétuelle cher à KANT soit mis en place. Mais il homme en est-il capable ? Il faut espérer que oui pour les générations futures.
Stéphane De Bona
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| mardi 06 juin 2006, a 17:09 |
| AMOUR et handicap |
L’Amour : handicap et sexualité
Depuis le début des années 1970, se sont opérés tour à tour la libération sexuelle accompagnée du droit à la liberté d’avortement et enfin une industrialisation du sexe par l’intermédiaire des sex-shops, des diffusions de films érotiques ou pornographiques sans contrôle particulier. L’accès à ces films est devenu, par le biais d’Internet abordable même aux plus jeunes, entraînant des dérives menant à la délinquance sexuelle. Pour cela, le gouvernement issu des élections de 2002, tente de durcir la législation en matière sexuelle et d’établir une prohibition de la prostitution.
Le dernier tabou
Le seul tabou restant en matière sexuelle demeure la vie amoureuse des personnes handicapées, à croire que ces individus sont nés asexués et que l’image de la personne handicapée n’a guère évolué depuis le siècle des lumières; incarnant des monstres entre l’animal et l’humain. Une autre option est encore possible, en observant l’agencement des espaces publics : « l’infirme serait un ange ». Ce qui pourrait rendre plausible cette hypothèse serait démontrée par l’existence de trois formes de toilettes publiques (pour les hommes, pour les femmes et pour les personnes handicapées). De ce fait, les invalides constituent un troisième sexe. De la même la communauté homosexuelle a pu vivre cet état de fait, avant 1982, où l’homosexualité était un délit.
Mais comment ce dernier tabou qui concerne la sexualité des personnes handicapées peut-il être levé ? Sans doute, par une reconnaissance pleine et entière de ces citoyens à l’humanité. Si le fait d’être humain peut se définir par le logos, bon nombre de personnes handicapées n’en sont pas dépourvues et, parfois même, en sont bien loties. Ces individus, que l’on pourrait qualifier d’exceptions dans le langage d’Hannah ARENDT, sont souvent perçus comme des bienfaiteurs de l’humanité de part leur côté altruiste. Pourtant les gestes d’altruisme ne sont-ils pas souvent que des actions d’égoïsme déguisé, ayant pour but la reconnaissance de la personne par la société ?
La sublimation de la libido : concept de S. FREUD
Si l’amour est une force équilibrante, et parfois génératrice de créativité et d’action (comme croit l’avoir perçu S. FREUD dans « le souvenir d’enfance de Léonard DE VINCI » qui sublime son homosexualité en se servant de sa libido dans sa création artistique) pour le commun des mortels, il peut être aussi un acte de soin pour une personne invalide. En effet, une bonne relation amoureuse vaut bien une séance de rééducation.
A ce jour, cette question reste encore l’un des plus grands tabous de la société française, alors que certains pays de l’union européenne s’interrogent ouvertement et tentent de trouver des solutions appropriées. En France, les seules propositions avancées sont le recours à des professionnels du sexe réprimés par la loi, des plaisirs solitaires ou bien encore le détournement de sa libido en force créatrice et intellectuelle.
Etre sans aimer et sans être aimé, ce n’est pas tout à fait être !
« Nos passions (amoureuses) sont les principaux instruments de notre conservation, c’est donc une entreprise aussi vaine que ridicule de vouloir les détruire ». Jean-Jacques ROUSSEAU
UNE IDEE POETIQUE DU HANDICAP
MAIS ALORS Où SE SITUE LA LIBERTE ?
Un amour non endigué par le handicap
Pourtant si négligé que souvent on le rate
Et capable d’aimer sans réserve, sans compter
Un esprit ouvert dans un corps prisonnier
Ah ! Il manque un pied ou deux à ces maux derniers
Mais qu’importe après tout l’âme est libérée !
Stéphane De Bona
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| Présentation |  De Bona Stéphane
Je suis Auteur Essayiste. Handicapé infirme moteur cérébral depuis la naissance, je ne devais pas être capable de faire des études. Pourtant, à force de volonté, j’ai réussi à passer mon bac en administration (STT aca) et fait un essai infructueux en psychologie. Je me suis alors tourné vers la philosophie : c’était la matière que j’avais choisie en option. Instituée par la réforme Universitaire de François Bayrou pour la première année de DEUG, cet amendement m’a permis de trouver ma voie. Ma nouvelle passion et la bonne ambiance de travail amical m’ont amené à obtenir mon DEUG de philosophie assez facilement. D’autre part, le mouvement associatif en philosophie a créé des liens entre les étudiants et les professeurs qui nous ont poussés, par la suite, à nous battre pour l’ouverture d’un second cycle. Notre petit groupe soudé a du faire un détour, pendant un an, en ethnologie avec une option philosophie, en attendant avec impatience de retrouver nos premières amours. Ce petit éloignement n’a pas été dépourvu d’intérêt : il nous a fait découvrir une discipline complémentaire de la philosophie. Je suis aujourd'hui, titulaire de deux maîtrises : une en philosophie et l'autre en ethnologie (étude des rites et coutumes des différents peuples de la planète ou d'une région). Je suis également à l'origine de la création de la revue de philosophie de METZ "Le Jardin". J'aime la politique et la finance. Je souhaite faire de mon blog, un lieu de débat. Il a pour but d'ouvrir plusieurs pistes de réflexions sur des questions publiques qui engagent l'avenir de la société Française et Européenne. Je donnerai également chaque dimanche des conseils boursiers qui, j'espère, seront "des coups de génie".
Et cela peut rapporter GROS !
Bon surf !
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