Ce soir, je tiens à faire un petit clin d'œil, à une amie et femme de cœur. C'est avec plaisir et émotion que je souhaite vous faire découvrir ce livre. Il nous transporte dans l'histoire d'une famille lorraine et le monde ouvrier. Ce document a une réelle valeur ethnographique. C'est une histoire poignante et pleine d'amour.
Massage personnel à l'auteur
J'espère que nous pourrons un jour arpenter les salons du livre ensemble.
Amicalement Stéphane De Bona
Présentation de l'ouvrage
ROUSSES OU EL BOURNOUS. Paru en juin 2007. Auteur : Laura Tared. 220 pages. Documents iconographiques. Couverture d'après un tableau du peintre d'origine kabyle, Nacer Boudjou, Ombres et lumières.
Le premier livre de Laura Tared, prof au Collège Borny (57) sur son père, Ahmed qui fut ouvrier sidérurgiste dans la vallée de la Fensch. Un livre exceptionnel par son style et son histoire...Un amour filial très fort entre Laura et Ahmed. Une belle histoire d'amour aussi entre la Lorraine, terre d'exil et l'Algérie des racines. Une écriture pleine des lumières de l'Ouarsenis et du brouillard des octobres fenschois. Indispensable et nécessaire. Une réussite !
Comment peut-on exploiter un filon jusqu'au bout ?
Sept ans après, la parution de son livre « la vie sexuelle de Catherine M. » qui a connu un succès de librairie difficile à égaler, car c'est environ 700 000 exemplaires de cet ouvrage qui se sont écoulés en France, sans compter les publications étrangères, Catherine Millet nous revient en femme bafouée. C'est en effet aujourd'hui, que le sort chez tous les bons libraires : « Jour de souffrance » comme une sorte de suite à son best-seller ou plutôt, une réponse au livre de son mari Jacques Henric « Légendes de Catherine M. ». Nous pouvons encore nous poser la question si ce n'est pas un moyen comme un autre d'exploiter un filon qui rapporte sans grand effort. Bref pour les écervelés et voyeurs de tout poil, la rentrée littéraire 2008 sera chaude, puisque dans le même temps, une autre experte du genre Christine Angot nous dévoilera toutes ses frasques amoureuses avec le chanteur nouvellement Sarkoziste, Doc Gynéco dans « le marché des amants ». Des succès garantis qui ont pour moi aucun intérêt. Peut-être suis-je encore une fois décalé dans une société qui consomme du sexe comme un bien périssable ?
Ma rentrée littéraire 2008
Les personnes qui m'entourent et qui me connaissent depuis des années savent très bien, que je suis réfractaire aux dates imposées et systématiques. Elles sont contraires à l'esprit de création. Les artistes et écrivains devraient être capables de produire une œuvre à une date donnée ou à un instant précis, je vois en cela une fois plus une dérive de notre société de consommation. L'être humain ne peut pas être considéré comme un outil de production à débit constant, ou ce serait revenir au début du XIXe siècle. Je pense sortir courant décembre, un ouvrage se rapportant à la perception du soin chez des patients appartenant à une double culture. Je mettrai en évidence le besoin croissant de faire appel à la transdisciplinarité chez les soignants. Tout un programme, où les perceptions du corps auront aussi un rôle, mais ici pas seulement sexuelle. Je ne ferai certainement un best-seller, mais contribuerait à ma manière à limiter les effets ravageurs de l'ignorance et de l'intolérance, qui nous emmènent peu à peu vers de sombres heures pour l'humanité.
Je viens de recevoir les premiers courriers papier envoyés chez mon éditeur depuis la publication de mon premier livre. Parmi eux, celui d'un personnage connu de tous les Français, m'a profondément ému. C'est pour cela, que j'ai décidé de vous en livrer la teneur. Celui-ci m'incite à poursuivre mes efforts et à continuer dans cette voie, bien que comme le dit Alain Soral le public que je peux prétendre toucher, ne dépasse pas 1500 personnes. Je vais donc sans doute me diversifier dans mon style d'écriture.
La pensée, cet outil merveilleux, permet de concilier la théorie philosophique et les bouleversements récents de nos sociétés. Votre détermination à utiliser cet outil me touche profondément.
Je vous remercie pour votre courage, votre travail et pour votre aimable dédicace.
De son vrai nom Jeanne Marie Bertrand de Beauvoir, cette romancière et essayiste française, est née le 9 janvier 1908 à Paris et morte le 14 avril 1986 à Paris.
Les jeunes années
Simone de Beauvoir est la fille de Georges de Beauvoir, éphémère avocat mais comédien amateur, et de Françoise Brasseur, jeune femme issue de la petite et ancienne bourgeoisie de Verdun. Elle voit le jour dans un appartement cossu du boulevard Raspail et entre à l'âge de 5 ans au "cours Désir", où sont scolarisées les filles de bonnes familles. Sa sœur cadette Hélène (dite Poupette) l'y rejoint deux ans plus tard. Dès le plus jeune âge, Simone se distingue par ses capacités intellectuelles et se partage chaque année la première place avec Elisabeth Lacoin (dite Elisabeth Mabille ou Zaza dans son autobiographie). Zaza devient rapidement sa meilleure amie même si Simone souffre en silence du manque de réciprocité. Après la Première Guerre mondiale son grand-père maternel Gustave Brasseur, président de la Banque de la Meuse, fait faillite et est déclaré banqueroutier précipitant toute sa famille dans le déshonneur et la déconfiture. Aussi les parents de Simone sont-ils contraints, par manque de ressources, de quitter l'appartement cossu du boulevard Raspail pour un autre appartement, sombre, exigu et au sixième étage d'un autre immeuble du même boulevard (au-dessus de l'actuel restaurant "La Rotonde"). Georges de Beauvoir, que Simone décrira plus tard "à mi-chemin entre l'aristocrate et le bourgeois", espérait vivre avec l'argent de son épouse. Celle-ci se sentira coupable toute sa vie, envers son mari, de cette dot engloutie. Simone en souffre et voit les relations entre ses parents se dégrader. Toute son enfance sera marquée par le fait d'être une femme : son père espérait avoir un fils pour en faire un polytechnicien. D'ailleurs, il répètera à Simone "tu as un cerveau d'homme". Passionné de théâtre (il suit des cours d'art dramatique) il en a donné le goût à son épouse et à ses enfants, ainsi que celui de son amour pour la littérature. Pour lui "le plus beau métier est celui d'écrivain". Avec son épouse, il est persuadé que seules les études peuvent sortir leurs filles de la condition médiocre dans laquelle elles se trouvent. À quinze ans, le choix de Simone de Beauvoir est déjà fait, elle sera un écrivain célèbre. Elle obtiendra de nombreux diplômes : licences de littérature, grec, latin, philosophie, mathématiques... mais elle a surtout une révélation pour la philosophie et décide d'approfondir cette matière à la faculté des lettres de l'université de Paris. Elle y rencontre d'autres intellectuels en herbe, notamment Jean-Paul Sartre qu'elle compare à un génie. Une relation mythique se nouera entre eux, dès cette époque, que seule la mort rompra. Elle sera son « amour nécessaire » en opposition aux « amours contingentes » qu'ils seront amenés à connaître tous deux. Sartre est reçu premier à l'agrégation à la deuxième tentative, Simone de Beauvoir remportant la seconde place (le classement étant à l'époque séparé entre filles et garçons).
La mort de Zaza cette même année la plonge dans une grande souffrance. Simone, élevée par une mère pieuse, a perdu la foi dès sa quatorzième année (d'après les mémoires d'une jeune fille rangée), bien des années avant son agrégation de philosophie, avant même son départ du cours Désir et marque ainsi son émancipation vis-à-vis de sa famille.
L'enseignante
Dès l'agrégation en 1929, Simone, ou plutôt Castor — surnom repris par Sartre car « Beauvoir » est proche de l'anglais beaver (signifiant castor) — devient professeur de philosophie. Elle se trouve mutée à Marseille. La perspective de quitter Sartre, lui-même muté au Havre, la jette dans l'angoisse et ce dernier lui propose de l'épouser afin d'obtenir un poste dans le même lycée. Bien que viscéralement attachée à Sartre, elle rejette la proposition avec horreur. On pense à tort qu'elle a refusé parce que le mariage représente pour elle une tradition bourgeoise et avilissante pour les femmes. Elle explique dans L'âge de raison qu'elle sentait que la proposition de Sartre avait été faite avant tout pour la satisfaire, quelque peu à contre-coeur. L'année suivante, elle parvient à se rapprocher de Sartre en obtenant un poste à Rouen où elle fait la connaissance de Colette Audry, enseignante dans le même lycée. Elle devient très proche de certaines élèves, notamment Olga Kosakiewitcz et Bianca Lamblin avec qui elle entretient des relations homosexuelles, le « pacte » la liant à Sartre lui permettant de connaître des « amours contingentes ». Elle se lie également avec un élève de Sartre, « le petit Bost », futur mari d'Olga, qui devient entre-temps la maîtresse de Sartre. Ce groupe d'amis surnommé « la petite famille » reste indéfectible jusqu'à la mort de chacun d'entre eux, malgré de petites brouilles et de graves conflits.
Peu avant la Seconde Guerre mondiale, le couple Sartre-Beauvoir est muté à Paris. Beauvoir voit son premier roman Primauté du spirituel, écrit entre 35 et 37, refusé par Gallimard et Grasset (il paraîtra en 1979 sous le titre Quand prime le spirituel puis Anne ou quand prime le spirituel). L'invitée est publié en 1943, elle y décrit, à travers des personnages imaginaires, sa relation entre Sartre, Olga et elle-même. Le succès est immédiat. Suspendue en juin 1943 de l'Education Nationale à la suite d'une plainte pour "excitation de mineure à la débauche" déposée en décembre 1941 par la mère de Nathalie Sorokine, elle sera réintégrée à la Libération[3]. Elle travaille pour la radio ("Radio-Vichy") où elle organise des émissions consacrées à la musique à travers les époques. Peu avant de mourir, son père Georges de Beauvoir dit à un de ses amis en parlant de sa fille : « elle fait la noce à Paris », marquant ainsi son dégoût pour la vie de Simone.
L'écrivain engagé
Avec Sartre, Raymond Aron, Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty et quelques intellectuels de gauche, elle fonde un journal : Les Temps modernes qui a pour but de faire connaître l'existentialisme à travers la littérature comptemporaine. Mais elle continue cependant son œuvre personnelle. Après plusieurs romans et essais où elle parle de son engagement pour le communisme, l'athéisme et l'existentialisme, elle obtient son indépendance financière et se consacre totalement à son métier d'écrivain. Elle voyage dans de nombreux pays (É.-U., Chine, Russie, Cuba,...) où elle fait la connaissance d'autres personnalités communistes telles que Fidel Castro, Che Guevara, Mao Tsé-toung, Richard Wright. Aux États-Unis, elle engage une relation passionnée avec l'écrivain américain Nelson Algren, et lui envoie plus de 300 lettres.
En 1949, elle obtient la consécration en publiant Le Deuxième Sexe. Le livre se vend à plus de 20 000 exemplaires dès la première semaine, occasionne la publication des articles contradictoires de Armand Hoog (contre) et de Francine Bloch (pour) dans la revue La Nef, et fait scandale au point que le Vatican le mette à l'index. François Mauriac, l'ennemi de toujours écrira aux Temps modernes : « à présent, je sais tout sur le vagin de votre patronne ». Beauvoir devient la figure de proue du féminisme en décrivant une société qui maintient la femme dans une situation d'infériorité. Son analyse de la condition féminine à travers les mythes, les civilisations, les religions, l'anatomie et les traditions fait scandale, et tout particulièrement le chapitre où elle parle de la maternité et de l'avortement, assimilé à un homicide à cette époque. Quant au mariage, elle le considère comme une institution bourgeoise aussi répugnante que la prostitution lorsque la femme est sous la domination de son mari et ne peut en échapper.
En 1954, elle obtient le prix Goncourt pour Les Mandarins et devient l'un des auteurs les plus lus dans le monde. Ce roman qui traite de l'après-guerre met en lumière sa relation avec Nelson Algren, toujours à travers des personnages imaginaires. Algren ne peut pas supporter le lien qui unit Beauvoir à Sartre, celle-ci ne pouvant y mettre un terme, ils décident de rompre.
À partir de 1958, elle entreprend son autobiographie où elle décrit son milieu bourgeois rempli de préjugés et de traditions avilissantes et les efforts pour en sortir en dépit de sa condition de femme. Elle décrit aussi sa relation avec Sartre en la qualifiant de totale réussite. Pourtant, bien que la relation qui les unit soit toujours aussi passionnée, ils ne sont plus un couple au sens propre du terme, et ce depuis longtemps, même si Beauvoir laisse entendre le contraire à ses lecteurs.
En 1964, elle publie Une mort très douce qui retrace la mort de sa mère. D'après Sartre, c'est son meilleur écrit. Le thème de l'archarnement thérapeutique et de l'euthanasie y sont évoqués à travers des lignes poignantes d'émotion. Dans cette épreuve de deuil, elle est soutenue par une jeune fille dont elle a fait la connaissance à la même époque : Sylvie Le Bon, une jeune étudiante en philosophie. La relation qui unit les deux femmes est obscure : relation « mère-fille », « amicale », ou « amoureuse »... Simone de Beauvoir déclare dans Tout compte fait, son quatrième tome autobiographique, que cette relation est semblable à celle qui l'unissait à Zaza cinquante ans plus tôt. Sylvie Le Bon devient sa fille adoptive et héritière de son œuvre littéraire et de l'ensemble de ses biens.
L'influence de Beauvoir, associée à Gisèle Halimi et Elisabeth Badinter, a été décisive pour obtenir la reconnaissance des tortures infligées aux femmes lors de la guerre d'Algérie et le droit à l'avortement. Elle est à l'origine du Manifeste des 343 Salopes. Avec Gisèle Halimi, elle a cofondé le mouvement Choisir, dont le rôle a été déterminant pour la légalisation de l'Interruption volontaire de grossesse. Durant toute sa vie, elle a étudié le monde dans lequel elle vivait, en visitant usines et institutions, à la rencontre d'ouvrières et de hauts dirigeants politiques.
Funérailles
Après la mort de Sartre en 1980, elle publie La Cérémonie des adieux où elle décrit les dix dernières années de son compagnon avec des détails médicaux et intimes si crus qu'elle choque bon nombre des disciples du philosophe. Ce texte est suivi des entretiens qu'elle enregistra, à Rome, en août et septembre 1974 dans lesquels Sartre revient sur sa vie et précise certains points de son œuvre. Elle veut surtout montrer comment celui-ci a été manipulé par Benny Lévy pour lui faire reconnaître une certaine "inclination religieuse" dans l'existentialisme alors que l'athéisme en était l'un des piliers. Pour Beauvoir, Sartre ne jouissait plus de toutes ses facultés intellectuelles et n'était plus en mesure de lutter philosophiquement. Elle avoua également à mi-mot combien l'attitude de la fille adoptive de Sartre, Arlette Elkaïm-Sartre avait été détestable à son égard. Elle conclut avec cette phrase : « Sa mort nous sépare. Ma mort ne nous réunira pas. C'est ainsi ; il est déjà beau que nos vies aient pu si longtemps s'accorder ». L'âge venant, après une vie d'excès en alcool et tabac, elle s'éteint en 1986 à Paris entourée de sa fille adoptive, Sylvie Le Bon-de Beauvoir et de Claude Lanzmann. Ses funérailles furent aussi grandioses que celles de Sartre, et suivies par des femmes du monde entier. Elle est enterrée au cimetière du Montparnasse à Paris, dans la 20e division -juste à droite de l'entrée principale boulevard Edgard Quinet- aux côtés de Jean-Paul Sartre. Simone de Beauvoir est enterrée avec l'anneau de Nelson Algren à son doigt. Sylvie Le Bon-de Beauvoir, héritière de l'œuvre de Beauvoir a traduit, annoté et publié de nombreux écrits de sa mère adoptive, en particulier sa correspondance avec Sartre, Bost et Algren. Ce travail colossal et qui restitue parfaitement le style "Beauvoir" lève le rideau sur la vie intime de Beauvoir, en révélant sans ambigüité sa bisexualité, et son exaspération vis-à-vis de certains proches encore vivants au moment de la publication, tels que sa sœur Hélène (qui en fut anéantie), et ses anciennes amantes. Ardente avocate de l'existentialisme théorisé par son compagnon Jean-Paul Sartre, elle soulève des questionnements afin de trouver un sens à la vie dans l'absurdité d'un monde dans lequel nous n'avons pas choisi de naître. Associée à celle de Sartre, son œuvre s'en différencie dans la mesure où elle aborde le caractère concret des problèmes, préférant une réflexion directe et ininterrompue sur le vécu. Dans Le Deuxième Sexe, elle affirme : « On ne naît pas femme, on le devient » (repris du concept proposé par Tertullien) : c'est la construction des individualités qui impose des rôles différents, genrés, aux personnes des deux sexes. Son livre souleva un véritable tollé et son auteur fut parfois calomniée. Rares furent ceux qui lui apportèrent du soutien. Elle reçut cependant celui de Claude Lévi-Strauss qui lui dit que du point de vue de l'anthropologie, son ouvrage était pleinement acceptable. De grands écrivains comme François Mauriac ne comprirent pas le sens polémique de son écriture précise et clinique, et furent du nombre de ses détracteurs.
Citations
« S'il n'y a plus aujourd'hui de féminité, c'est qu'il n'y en a jamais eu. », Le Deuxième Sexe (introduction)
« On ne naît pas femme : on le devient... C'est l'ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu'on qualifie de féminin. »
« La femme n'est victime d'aucune mystérieuse fatalité : il ne faut pas conclure que ses ovaires la condamnent à vivre éternellement à genoux. »
« Les femmes d'aujourd'hui sont en train de détrôner le mythe de la féminité ; elles commencent à affirmer concrètement leur indépendance ; mais ce n'est pas sans peine qu'elles réussissent à vivre intégralement de leur condition d'être humain. », Le Deuxième Sexe (Formation, Introduction)
« C'est par le travail que la femme a en grande partie franchi la distance qui la séparait du mâle ; c'est le travail qui peut seul lui garantir une liberté concrète. »
« Si l'on dit que les hommes oppriment les femmes, le mari s'indigne, mais le fait est que c'est le code masculin, c'est la société élaborée par les mâles et dans leur intérêt qui a défini la condition féminine sous une forme qui est à présent pour les deux sexes une source de tourments. »
« Certains mâles redoutent la concurrence féminine. »
« Certains mâles sont scandalisés que les charges de la féminité soient allégées. »
« Il est nécessaire que, par-delà leurs différenciations naturelles, hommes et femmes, affirment sans équivoque leur fraternité. »
« En soi l'homosexualité est aussi limitante que l'hétérosexualité : l'idéal devrait être de pouvoir aussi bien aimer une femme qu'un homme, n'importe un être humain, sans éprouver ni peur, ni contrainte, ni obligation. »
« Pétrir la terre, creuser un trou ce sont des activités aussi originelles que l'étreinte, que le coït : on se trompe en y voyant seulement des symboles sexuels ; le trou, le visqueux, l'entaille, la dureté, l'intégrité sont des réalités premières. », Le Deuxième Sexe, le point de vue psychanalytique
« si on a échoué à saisir dans une expérience vécue l'unité ambigüe de l'existence, on ne parviendra jamais à la reconstruire intellectuellement. Par définition une représentation ne saurait coïncider ni avec l'intimité de la conscience ni avec l'opacité de la chair ; encore moins peut-elle les réconcilier ; une fois dissociés ces deux moments de la réalité humaine s'opposent et dès qu'on poursuit l'un, l'autre se dérobe. », Faut-il brûler Sade ?
Œuvres
Romans
L'Invitée (1943)
Le Sang des autres (1945)
Tous les hommes sont mortels (1946)
Les Mandarins (1954), prix Goncourt
Les Belles Images (1966)
La Femme rompue (1968)
Quand prime le spirituel (1979)
Essais
Pyrrhus et Cinéas (1944)
L'Existentialisme et la Sagesse des nations (1945)
Pour une morale de l'ambiguïté (1947)
Le Deuxième Sexe (1949)
Privilèges (1955)
La Longue Marche (1957)
La Vieillesse (1970)
Faut-il brûler Sade? (1972)
Mémoires
L'Amérique au jour le jour (1948)
Mémoires d'une jeune fille rangée (1958)
La Force de l'âge (1960)
La Force des choses (1963)
Une mort très douce (1964)
Tout compte fait (1972)
La Cérémonie des adieux (1981)
Journal de guerre (1990)
Lettres à Sartre, Tome I et II (1990)
Lettres à Nelson Algreen (1997)
Correspondance croisée. 1937-1940 (2004)
Cahiers de jeunesse (2008)
Théâtre
Les Bouches inutiles (1945)
Filmographie biographique
2006 : Les Amants du Flore - téléfilm de Ilan Duran Cohen avec Anna Mouglalis dans le rôle de Simone de Beauvoir.
2006 : Sartre, l'âge des passions - téléfilm de Claude Goretta en 2 épisode avec Anne Alvaro dans le rôle de Simone de Beauvoir.
Gibran Khalil Gibran figure en bonne place parmi les poètes et peintres issus du Moyen-Orient, grâce notamment à son recueil : Le Prophète. Né au Liban (1883 à Bcharré - 1931 à New York), il a ensuite séjourné en Europe et surtout aux États-Unis où il a passé la majeure partie de sa vie. Chrétien de rite maronite, son Église jugera hérétique son troisième livre, Esprits rebelles. De 1908 à 1910, il séjourne à Paris et étudie à l'Académie des Beaux-arts ; il rencontre de nombreux artistes : Rodin, Debussy, Maeterlinck, Rostand. En 1923, il publie Le Prophète, qui sera un succès immédiat et restera son œuvre majeur. Il meurt le 10 Avril 1931 dans un hôpital de New York, d'un cancer du foie. Son corps est rapatrié à sa demande dans le monastère Mar Sarkis, non loin de Bcharré.
Table des Matières avec liens web au Chapitre 1Chapitre 1l'amour
Chapitre 2 le mariage
Chapitre 3 les enfants
Chapitre 4 le don
Chapitre 5 la boisson et la nourriture
Chapitre 6 le travail
Chapitre 7 la joie et la tristesse
Chapitre 8 les maisons
Chapitre 9 les vêtements
Chapitre 10 l'achat et la vente
Chapitre 11 le crime et les chatiments
Chapitre 12 les lois
Chapitre 13 la liberte
Chapitre 14 la raison et la passion
Chapitre 15 la souffrance
Chapitre 16 la connaissance de soi
Chapitre 17 l'enseignement
Chapitre 18 l'amitié
Chapitre 19 la parole
Chapitre 20le temps
Chapitre 21 le bien et le mal
Chapitre 22 la priere
Chapitre 23 le plaisir
Chapitre 24 la beauté
Chapitre 25 la religion
Chapitre 26 la mort
Chapitre 27 EPILOGUE
Le livre
Ecrit en anglais, le Prophète est une œuvre poétique faite d'aphorismes et de paraboles, livrés par un prophète en exil sur le point de rentrer chez lui. Aux grandes questions de la vie, celui-ci livre au peuple qui l'a accueilli pendant douze ans des réponses simples et pénétrantes. Des thèmes universels sont abordés, mais le fil conducteur reste l'amour. Ainsi est-il dit sur le mariage :
« Emplissez chacun la coupe de l'autre, mais ne buvez pas à la même coupe. »
C'est ainsi que Le Prophète est parfois lu à l'occasion de mariages, essentiellement aux États-Unis. À côté des grandes questions de la vie pratique, comme le mariage ou les enfants, le lecteur découvre la connaissance de soi et la religion, conçue ici comme universelle. Ainsi, ce qui fait le succès du Prophète est son universalisme, apte à en faire le livre de chevet de tout un chacun, emportant l'adhésion par de grandes valeurs comme la liberté, l'amour, le respect de l'autre. En cela, le Prophète est un écrit totalement humaniste.
Khalil Gibran a écrit plusieurs livres en arabe et en anglais , mais aucun n'égale Le Prophète qui traduit sur le mode poétique un sentiment intensément religieux de la vie. La vision du monde de Khalil Gibran n'est pas catholique au sens propre du mot; dans Le Prophète, on trouve, à côté de thèmes plus ou moins panthéiste, d'admirables chant sur l'amour, la solitude, la beauté, le don, le travail, etc. Ils éveillent au plus secret de nous-même des sentiments très purs qui ont une valeur religieuse universelle. (texte de couverture, Le Prophète, 1956)
Le Salon du livre de Paris, qui tiendra sa 27e édition du 23 au 27 mars 2007 a la Porte de Versailles, représente l’événement littéraire de l’année avec plus de 250 000 visiteurs. J’y participerai pour présenter mon premier livre et donnerai 4 séances de dédicaces. Je disposerai de 250 exemplaires de mon ouvrage. Alors n’hésitez pas à venir me rendre visite ! Je vous accueillerai avec grand plaisir.
Amicalement
Stéphane De Bona
PS : Il est maintenant disponible en 24h sur le site http://www.amazon.fr
Politique du Maghreb
L’année 2006 a été marquée, dès son entrée par le début du revers de Georges Bush en Irak. Sa politique de refonte du Moyen-Orient par les armes s’avère un échec total. Elle a fait de l’Irak la nouvelle base arrière du terrorisme international. Elle a donné une légitimité au président iranien, qui est l’un des extrémistes les plus dangereux du Moyen-Orient pour l’Occident. La conférence qu’il a tenu dans son pays, où il a rassemblé tous les négationnistes et révisionnistes, concernant l’holocauste a connu un grand succès dans les pays du Maghreb. De plus, le président iranien a défié la communauté internationale en qualifiant les résolutions de l’ONU, en matière de nucléaire à l’encontre de son pays, de brouillon sans aucune valeur juridique. Il a accéléré la construction de sites atomiques, et révélé que son pays sera, dans les prochains mois, une puissance nucléaire et que le monde devra l’accepter. Par ces faits, il se pose en rassembleur du monde arabe comme Saddam Hussein en son temps. L’ex-dictateur irakien a été reconnu coupable des crimes sur la population Kurde dans son pays, et condamné à la peine de mort par pendaison à l’issu d’un procès tenu par un tribunal irakien. Cette sentence ne va-t-elle pas faire de lui, un martyr de la cause islamique ? Ne doit-on pas retarder l’exécution qui doit être programmée dans les trente jours à venir ?
Les attaques d’Israël au Liban et en Palestine, pour faire face à des vagues terroristes, n’ont fait qu’augmenter la haine des populations arabes envers l’état juif. Le nouveau président palestinien doit composer avec un gouvernement issu du Hamas qui désire toujours la destruction de l’état d’Israël. Pour la première fois depuis 6 ans, les deux branches modérées au sommet de deux états se sont rencontrées pour se soutenir mutuellement et relancer un processus de paix que l’on croyait mort, compte tenu des positions inconciliables des extrémistes des deux pays.
L’Occident et son économie
Sur le plan européen, un an après le rejet de la Constitution Européenne par la France et les Pays-Bas, rient ne va plus du point de vue politique. Le bateau européen est sans commandant de bord et doit intégrer deux nouveaux pays (la Roumanie et la Bulgarie) en Janvier qui demanderont sans doute, en contrepartie de leurs efforts, des aides financières massives à la communauté pour accélérer leur développement industriel et tourner définitivement la page du communisme. Economiquement, l’Europe a pris la relève des Etats-Unis dont la croissance, en 2007, devrait sérieusement ralentir et où le pouvoir politique ne semble pas faire de sa priorité le bien être et la protection sociale de ses citoyens. En Europe, la croissance économique en 2007 devrait être comparable à celle de 2006 (2,2 %) et le taux de chômage, dans l’ensemble des pays de l’union devrait continuer à baisser (8,2 % en France contre 8,8 % en 2006). Mais, que ce soit les Etats-Unis ou l’Europe, nous devrons composer avec de nouveaux pays émergeant qui vont, peu à peu, imposer leurs règles en matière économique et politique si nous ne cherchons pas à trouver des accords gagnant-gagnant au quatre coins de la planète.
Une année riche de changements
D’un point de vue personnel, je me suis encore heurté au refus d’embauche qui est le lot de la plupart des personnes handicapées. J’ai pu tout de même publier mon premier livre et souhaite faire de même en 2007, pour la rentrée littéraire. Je participe activement à la préparation d’un nouveau journal sur la communauté de paroisses Saint Pierre de Jaumont, qui devrait lancer son premier numéro au mois de Mars ou Avril 2007. J’ai pu faire la joie de quelques personnes par l’intermédiaire de ma petite chatte siamoise Vesta qui m’a fait de beaux bébés et m’a permis d’avoir de nouveaux contacts avec lesquels je souhaite rester en relation. Un nouveau venu est arrivé dans la famille, Braggi (petit mâle siamois), encore très peu obéissant.
Stéphane De Bona
Chers amis lecteurs,
Compte tenu des premières retombées positives de l’édition de mon ouvrage sur le totalitarisme (je viens d’entrer dans un classement littéraire, et mon livre est désormais disponible dans les 24 heures chez Amazon), j’envisage sérieusement de participer au premières rencontres du livre de Sciences Humaines qui auront lieu à Paris du 9 au 11 Février 2007.
En attendant, j’ai entamé la rédaction d’un second livre consacré à la Reconnaissance. Je tenterai de l’étoffer par divers témoignages et par une analyse comparative du concept sur un plan philosophique et analytique en m’appuyant sur l’idée d’identité. Je compte sur vous pour faire connaître mon premier ouvrage à travers des mailing envoyés à vos amis. Je souhaiterai également recevoir des critiques, afin de pouvoir améliorer mon style et participer à la vulgarisation de la philosophie. Cette discipline, si ancienne soit elle, peut amener l’homme à retrouver un sens à sa vie et à le guider vers la voie de la sagesse ainsi que de la tolérance.
L’homme, qu’il soit croyant ou athée, n’est pas seul : il suffit souvent qu’il regarde autour de lui pour trouver ce qu’il cherche au loin. Le plus difficile est sans doute de savoir discerner l’authenticité des êtres dans un monde où la plupart se servent du mensonge et de la duperie pour réussir.
Aujourd’hui, les êtres humains auraient tout à gagner à faire tomber leurs masques sociaux pour revenir à l’essence première de l’humanité afin que la nature redevienne son alliée dans le but de sauver la planète et de laisser une terre dans un relatif bon état aux générations futures. Comme le disait Pascal, « nous sommes tous embarqués » et le développement économique des uns ne devrait plus pénaliser les autres. L’homme doit savoir utiliser sa liberté dans l’intérêt de tous, en sachant que ses projets ne doivent pas entraver celle des autres populations qu’ils considèrent comme inférieures. Dans l’histoire, la puissance des continents a varié durant le temps. Avant le siècle des Lumières en Europe, l’Afrique du Nord a connu ses heures de gloire ; elle nous a apporté son mode de calcul et a ouvert plusieurs voies philosophiques qui ont conduit à notre développement. Aujourd’hui, la vieille Europe est à la remorque des Etats-Unis d’Amérique, mais leur influence va sans doute décliner sous la pression des pays asiatiques, et plus particulièrement de la Chine. Si aujourd’hui, notre attention est braquée vers les pays du Moyen-Orient et leurs dérives islamiques, il se peut que dans quelques décennies nos craintes se tournent vers d’autres régions du monde. Il serait souhaitable que la guerre armée des civilisations, prônée par Georges Bush, se transforme en nouvelle bataille des idées, nous amenant à réfléchir sur un nouveau type de mondialisation prenant en compte ce qui nous rassemble et nous différencie (conception du monde à redéfinir : quel modèle social adopter ? Que transmettre comme instruction ou éducation à nos enfants ? Comment régler un conflit pacifiquement ? Comment différencier la nature humaine des acquis culturels ?) afin de nous former une vision du monde plus cohérente. Pour plus de précision ? Reportez-vous, dans un premier temps, à mon ouvrage « Le totalitarisme : un péril pour le XXI ème siècle ». Vous pouvez également retrouver mes choix littéraires sur mon site : http://sdbmeslivres.site.voila.fr et commander en ligne dans la rubrique ma boutique.
Merci à tous pour votre soutien. Bonnes fêtes à tous !
Stéphane De Bona
Un auteur polémique
Stéphane Giocanti consacre une biographie de plus de 500 pages à Charles Maurras, intitulée : « Le chaos et l’ordre ». Elle fait son éloge en tant qu’écrivain et poète, tout en occultant beaucoup son passé politique. Certes, Maurras fut un illustre écrivain, poète et journaliste qui a charmé plusieurs de ses grands contemporains. Il savait manier à merveille la rhétorique et la sémantique, mais il les utilisait à des fins criminels. Comme l’écrit Alain Duhamel dans « Le point » du 26 Octobre 2006 : « Maurras est hélas une plume exceptionnelle au service d’une intelligence meurtrière et d’un esprit doctrinaire jusqu’au totalitaire ». Son écriture a pourtant été le ferment de deux générations de jeunes intellectuels, après lui. Ce fut, en ce sens, l’humus pour ne pas dire le fumier des partis d’extrême droite du XXème siècle. Une partie du FN trouve en ce génie fantasque une raison d’exister. On ne peut pas dire comme Stéphane Giocanti que la raison de son engagement pour le régime de Vichy est due au fait que c’était un vieil homme coupé du monde, puisqu’il est le dirigeant et le principal fondateur du journal nationaliste germanophobe, royaliste orléaniste et antisémite « l'Action Française ». Ce journal resta l’organe de propagande de l’extrême droite durant l’occupation. Bien avant la guerre, il s’en prenait déjà aux juifs. Il écrit contre Léon Blum, président du Conseil, dans « L'Action française » du 15 mai 1936 : « C'est en tant que juif qu'il faut voir, concevoir, entendre, combattre et abattre le Blum. Ce dernier verbe paraîtra un peu fort de café : je me hâte d'ajouter qu'il ne faudra abattre physiquement Blum que le jour où sa politique nous aura amené la guerre impie qu'il rêve contre nos compagnons d'armes italiens. Ce jour-là, il est vrai, il ne faudra pas le manquer. »
Repères biographiques
Il fut élu à l'Académie française le 9 juin 1938, au fauteuil 16, succédant à Henri Robert. Sa réception officielle eut lieu le 8 juin 1939. Pendant l'Occupation, Maurras fit reparaître l'Action française, soutenant le régime de Vichy, qui s'inspirait dans une large mesure de ses idées. Pour lui, l'accession au pouvoir de Pétain est une « divine surprise » (Le Petit Marseillais, 9 février 1941). Il continua ses polémiques contre les Juifs, les francs-maçons et les « métèques », sur le thème : « Je l'avais bien dit ! » Le principal tort de Pétain à ses yeux était de ne pas aller assez loin dans la politique antisémite : le statut des Juifs d'octobre 1940 était pour Maurras et ses collaborateurs une bonne chose, mais il devait être durci et appliqué plus rigoureusement. Le nouveau statut, en juin 1941, fut une satisfaction, mais partielle. À la suite de sa condamnation à perpétuité pour « intelligence avec l'ennemi », l'Académie, passant outre la lettre de l'ordonnance du 21 novembre 1944, ne procéda pas à la radiation de Charles Maurras, comme elle le ferait également quelques mois plus tard pour le maréchal Pétain : elle se contenta, dans sa séance du 1er février 1945, de constater la vacance du fauteuil et de décider de ne procéder à l'élection du remplaçant qu'après le décès du titulaire. Ce remplacement eut lieu en 1953, avec l'élection d'Antoine de Lévis-Mirepoix. Maurras commenta sa condamnation par une exclamation célèbre : « C'est la revanche de Dreyfus ! » En mars 1951, il bénéficie d'une grâce médicale et est transféré à la clinique Saint-Grégoire de Tours (Quartier Saint-Symphorien) où il meurt. Bien qu'affaibli, il collabora à Aspects de la France, journal fondé par des maurrassiens en 1947, suite à l'interdiction de l'Action française.
Maurras reste un des grands érudits de la première moitié du XXème siècle qui sut, malgré ses errances extrémistes, impressionner des personnes complètement réfractaires à ses idées, comme André Malraux ou le général De Gaule, mais il en dérangeait d’autres et en particuliers Mauriac.
Je pense qu’il a voulu ressembler à un de ses maîtres en philosophie, Joseph de Maistre, illustre contre-révolutionnaire en 1789. On se forme souvent une conscience politique par rapport à nos lectures de jeunesse. Cette plume hors du commun aurait pu la mettre au service de l’humanisme et de la raison, compte tenu de son agnosticisme. La biographie de Stéphane Giocanti mérite d’être consultée pour se remettre dans le contexte de l’époque avec lequel on pourrait faire un étrange parallèle avec ce début du XXIème siècle.
Stéphane De Bona
Le Totalitarisme Un péril pour le XXIème siècle par Stéphane De Bona
Critique du livre
Notre avis : Stéphane de Bona a pris un risque,et il a eu raison. Entre les attentats de Madrid, de Londres, l’Irak, le Liban et Israël, le monde sombre dans la violence. L'auteur de cet ouvrage établit un schéma historique et politique pour nous aider à mieux comprendre le lien qui unit ces événements.
L'Auteur
Mon premier livre est désormais disponible sur commande dans les ciber-librairies : http://www.publibook.com et chez http://www.amazon.fr. Il sera également vendu à la FNAC partout en France, et consultable à la BNF (Bibliothèque Nationale de France « François Mitterrand » à Paris), lorsque 100 exemplaires seront écoulés. Les bénéfices de cette vente seront partagés entre une association humanitaire, la parution de mon prochain livre et ma personne.
Résumé : Hitler, Staline ont été les deux représentants du totalitarisme mondial. De nos jours, des évènements tels que le 11 septembre 2001 et l’arrivée de Jean-Marie Le Pen au second tour des présidentielles sont une preuve de la montée en puissance de ce mouvement. Il faut désormais se confronter à la réalité et comprendre comment le monde est en train de changer. Nous n’avons peut être jamais aussi bien illustré cette citation de Hobbes: "l’homme est un loup pour l’homme".
François Mitterand est le seul président de la République à avoir accompli deux madats entiers. Durant quatorze ans, il a d'abord appliqué la politique traditionnelle de la gauche, puis l'a abandonnée en partie, si bien que l'écart idéologique entre droite et gauche s'est réduit. Face à la crise persistante, que proposent de différent la droite et la gauche ?
1. Le premier septennat : du "Front populaire bis" à la rigueurLes victoires de mai-juin 1981 : F. Mitterrand remporte l'élection présidentielle contre V.Giscard d'Estaing, puis le P.S. gagne les législatives. Un gouvernement d'union de la gauche (P.S.-M.R.G.-P.C.) est constitué, dirigé par P. Mauroy, au milieu de l'enthousiasme du "peuple de gauche", comme on dit alors.
1981-1982 : le P.S. applique sa politique traditionnelle. Générosité sociale (hausse des salaires, retraite à 60 ans, semaine de 39 heures, 5e semaine de congés payés, lois Auroux sur les droits des travailleurs) et nationalisations (9 grands groupes industriels et 40 banques) auxquelles s'ajoutent l'abolition de la peine de mort et la loi Defferre de décentralisation. Mais 3 phénomènes hérités du septennat précédent restent préoccupants : l'inflation, le chômage qui s'aggrave (1 991 000 chômeurs en 1983) et le déficit commercial qui se creuse.
1983 : le tournant de la rigueur. Priorité à la lutte contre l'inflation, fin du soutien aux industries obsolètes, acceptation d'une C.E.E. dont la logique économique devient de plus en plus libérale, gel de la progression réelle des salaires : le président a choisi la rigueur. Elle est efficace contre l'inflation, mais les chômeurs sont 2 500 000 fin 1986, le phénomène de l'exclusion réapparaît; les électeurs socialistes sont désorientés, et le P.C.F. quitte en 1984 le gouvernement Fabius. Le F.N. bondit de 0,5 % à 10 % des voix et l'alliance R.P.R.-U.D.F. gagne les législatives de 1986.
1986-1988 : la première cohabitation : J. Chirac continue la politique de rigueur. Par ailleurs, il privatise plusieurs grandes entreprises (TF1, Paribas, Saint-Gobain), supprime l'impôt sur les grandes fortunes et affronte la fronde étudiante. Les Français préfèrent nettement (54 % contre 46 % ) en 1988 réélire F. Miterrand plutôt qu'élire J. Chirac, puis donnent, à l'Assemblée, une majorité relative au P.S.
2. Le second septennat : de l'ouverture aux "affaires"Michel Rocard (1988-1991) s'appuie à l'Assemblée tantôt sur le P.C.F., tantôt sur les centristes (c'est l'ouverture). Il recherche le consensus, crée le R.M.I. et la C.S.G., lance une politique de la ville pour enrayer la crise de certaines banlieues. Il est servi par une conjoncture économique améliorée ; le chômage recule légèrement.
La crise s'aggrave sous E. Cresson et P. Bérégovoy (1991-1993). Le chômage progresse à nouveau, le déficit budgétaire se creuse. A cela s'ajoute l'effet désastreux de plusieurs affaires financières mettant en cause soit le mode financement des partis, soit la moralité de personnalités proches du pouvoir. L'approbation par référendum du traité de Maastricht sur l'Europe est obtenue de justesse, et les législatives de mars 1993 voient triompher l'U.P.F. Le P.S. est écrasé, la droite obtient 486 sièges à l'Assemblée sur 577.
E. Balladur (1993-1995) : la seconde cohabitation. Le nouveau premier ministre poursuitla rigueur avec prudence, et en cédant souvent à la pression de la rue -manifestations paysannes, projet Bayrou sur l'école privée retiré, projet du C.I.P. retiré. Il reprend les privatisations (entre autres B.N.P., Elf, Rhône-Poulenc, U.A.P.). Mais les affaires financières touchent à leur tour les partis de droite.
Le bilan des années Mitterrand : il est nuancé. La construction européenne a progressé, l'économie s'est modernisée, l'inflation a été vaincue. Mais chômage (3 200 000 chômeurs en 1994), exclusion, précarité atteignent 10 à 20 % des Français. Ni le P.S. ni le R.P.R. n'ont pu les réduire. Stéphane De Bona
Le 13 Juillet 2006, Christiane Taubira annonçait son intention d’être candidate à l’investiture du parti radical de gauche sur son blog pour l’élection présidentielle à venir. Elle explique en substance que les idées défendues lors de l’élection 2002 par sa candidature, qui a recueilli 2,3% des voix au premier tour de la présidentielle, doivent être à nouveau mises en avant en 2007. Le désir d’une candidature radicale parait légitime pour les cadres du parti et ses sympathisants, mais compte tenu de la faiblesse de sa représentativité, je crains que cette nouvelle audace fasse plus de tort que de bien à la gauche française. Il serait donc plus judicieux de négocier chèrement des circonscriptions gagnables pour les législatives suivantes. Le message radical sera, dans ces conditions, plus audible et permettra aux français de redécouvrir des valeurs qui sont chères au pays et pas suffisamment représentées dans les assemblés démocratiques.
Malgré mon attachement à ce parti, je suggère, dans ces conditions, une candidature unique rassemblant les partis de centre gauche ( PRG, PS, MRC, Vert ). Cette candidature unique permettra sans doute de ne pas revivre le traumatisme du 21 Avril 2002. Des candidatures multiples à gauche comme à droite ne peuvent favoriser que les extrêmes. Comme le rappelle une de mes lectrices, le parcours des Bleus en coupe du monde ne peut effacer le malaise ambiant qui règne en France. On ne peut pas non plus se contenter de laisser faire, à la droite, une politique qui lui est inspirée par l’extrême droite.
Ce n’est pas non plus en fuyant vers l’étranger que notre pays pourra sortir de la crise qu’il traverse. Chaque français doit donc se mobiliser contre la montée inexorable du racisme et de l’intolérance pour rester le pays des droits de l’homme. Les partis de gauche devraient donc se réunir autour du candidat le ou la mieux placé dans les sondages afin de faciliter sa participation au deuxième tour de l’élection. Ce candidat parait aujourd’hui tout trouvé en la personne de Ségolène Royal. Elle incarne le changement de génération de la classe politique dont la France a besoin. Elle peut être également une candidate de rassemblement de la gauche et au-delà, car son expérience de ministre a montré qu’elle était capable de faire une politique juste alliant fermeté et cohérence. D’autre part, elle est le contre poids idéal à la politique autoritaire de Nicolas Sarkozy qui entraîne une dislocation de la famille et augmente le pessimisme et la méfiance à l’égard des immigrés. De plus, si nous calquons notre politique sur celle de l’Amérique qui ensorcelle notre ministre de l’intérieur, nous pourrions pour une fois avoir un peu d’avance sur nos amis d’outre Atlantique en élisant, pour la première fois une présidente de la République avant qu’Hillary Clinton ne le devienne à son tour.
Un sympathisant Radical
Stéphane De Bona
Le texte qui suit retrace une partie de la naissance du département de philosophie à Metz. Depuis cet article paru à l’époque dans le 1er journal de Sciences Humaines et Philosophie de l’Université Paul Verlaine, la situation a bien évolué. En 2002, l’Université de Metz signait un contrat de coopération avec l’Université de Luxembourg pour l’ouverture d’une licence commune. L’année suivante, après un partenariat fructueux, le gouvernement Luxembourgeois s’engagea à ouvrir une maîtrise, qui nous a été, dans un 1er temps, refusée par l’état français; ce qui a obligé le Luxembourg à réaliser cette année transitoire entre le 2ème et le 3ème cycle de son propre chef, en collaboration directe avec l’Université Paul Verlaine de Metz. Les étudiants français furent soumis exclusivement aux règles Luxembourgeoises durant deux ans.
Cette année, lors de la rentrée 2005-2006, avec la mise en place du parcours d’étude Européen commun s’intitulant « la réforme du LMD » (Licence, Master, Doctorat) un partenariat plus large fut établi entre Nancy, Metz et Luxembourg, preuve qu’une Europe à visage humain, ou encore que l’on pourrait appeler Europe des Régions est possible. A terme, il est envisageable que notre politique régionale s’établisse au Grand Est, regroupant les universités de Nancy, Metz, Strasbourg et Luxembourg et pourquoi pas des coopérations avec la Belgique et l’Allemagne. Cela pour dire que l’engagement des citoyens dans la vie de la cité et, également en politique peut faire évoluer vers un mieux être commun une situation fortement compromise, voir désespérée.
Il faut avoir à l’esprit que l’Europe ne se fera pas sans les peuples et que les citoyens composant les nations ne peuvent pas tout attendre des politiques, mais ceux-ci doivent être une force de proposition et avoir conscience que ce n’est pas en se recroquevillant sur nous-même que nous pourrons créer un monde plus juste.
L’ouverture d’un second cycle de philosophie à METZ pour l’année 2001-2002 ?
S’engager pour se défendre. Je choisis ici de prendre position pour l’ouverture d’un second cycle de philosophie à Metz et de défendre mon point de vue en empruntant le vocabulaire de Jean-Paul SARTRE, car il est le modèle du philosophe engagé qui assume ses choix et défend des causes justes avec courage et détermination. Il n’hésite pas à pousser les systèmes politiques et sociaux dans leurs derniers retranchements. Pour illustrer mes propos, je prendrai quelques repères biographiques qui ont fait de SARTRE un homme à part. En effet, il est l’un des premiers à avoir condamné l’invasion de la Hongrie par l’U.R.S.S. en 1956, alors qu’il faut le rappeler, SARTRE est un compagnon du Parti Communiste Français. En 1964, il est également à l’origine d’un autre coup d’éclat : il se voit attribuer le Prix Nobel de littérature, mais le refuse. Ces deux actes montrent bien que SARTRE est un homme libre, comme il veut l’expliquer dans sa philosophie, mais également engagé. Sa philosophie que je qualifierai de progressiste met l’homme en face de ses responsabilités, et il est difficile pour lui de se dérober.
En 1998, quelques étudiants (une trentaine au début et une soixantaine en fin d’année) et leurs professeurs de philosophie de Metz ont fait le choix* de participer à l’ouverture d’un département de philosophie. Ce choix devient alors projet* et ouvre le chemin à une aventure palpitante et heureuse pour ces quelques privilégiés. En effet, il règne dans ce département tout neuf une ambiance joyeuse et pleine de créativité (peut-être parce que les étudiants en philosophie ont bien fait le choix de leur formation et ne sont pas arrivés dans cette voie par hasard). Les étudiants en philosophie ne sont pas comme dans certaines autres promotions de l’université, des parachutés à l’essai dans la filière universitaire, mais ils sont bel et bien engagés* dans leurs études par passion et trouvent leur équilibre pour faire face à une société malade et désorganisée. La formation en philosophie apporte à l’étudiant un esprit critique, l’aide à se défendre contre les idées préconçues et à affronter les difficultés de la vie de tous les jours.
Et si ce n’était pas de la mauvaise foi !
Malheureusement, ce beau projet n’a abouti que dans sa première phase (premier cycle universitaire : DEUG) : l’année dernière, il nous a été rétorqué que les budgets universitaires n’étaient pas débloqués pour l’ouverture du second cycle; mais la “ porte” n’a pas été totalement fermée, car des responsables universitaires ont pris l’engagement de réaliser l’ouverture l’année suivante. Je ne pense pas que cet engagement soit un acte de mauvaise foi*, mais bien une chose en soi*. Malgré tout, il ne faudrait pas que les querelles entre responsables de la faculté, ainsi que les échéances électorales 2001-2002 (élections Municipales, Présidentielles et Législatives) aient lieu au détriment des étudiants de philosophie, car l’échec de la poursuite des études à Metz, l’année dernière, a provoqué un éclatement du groupe très mal ressenti par les étudiants. Cette expérience n’existera* plus, je l’espère, pour les nouveaux diplômés de 2001; ils pourront alors sereinement continuer l’aventure. A nous tous de démontrer notre détermination en engageant des actions concrètes.
“ L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il fait. “
(Jean -Paul SARTRE, L’existentialisme est un humanisme)
* Vocabulaire philosophiqueChoix : acte fondateur individuel ou collectif, basé sur l’imagination intellectuelle et en partie émotionnelle qui engage toute l’humanité.
Projet : il est racine de la liberté dans la mesure où il donne une signification à la situation soit pour l’accepter, soit pour la modifier dans tel ou tel sens. C’est un acte intentionnel qui donne un sens à la situation où l’on se trouve.
Engagé : l’engagement caractérise nécessairement l’être humain dans la mesure où ce dernier, étant toujours en situation, ne peut en aucun cas prétendre à la neutralité (PASCAL : “ Nous sommes tous embarqués. “) L’acte individuel engage toute l’humanité (L’existentialisme est un humanisme).
Mauvaise foi : l’expression désigne plus spécialement l’attitude par laquelle la conscience d’un sujet cherche à se tromper elle-même, afin de se voiler ses responsabilités et d’échapper à l’angoisse que celles-ci pourraient provoquer.
En-soi : l’en-soi est le mode d’être du réel en tant qu’il est présence indifférente sans relation avec l’extérieur et doté d’une existence ignorant tout autre que lui-même. Pour SARTRE : l’être de fait, opaque à lui-même, dépourvu de conscience (c’est-à-dire incapable de se constituer en spectateur de soi-même).
Existence : c’est radicalement le fait d’être. D’où deux approches possibles : de l’existence en soi, indépendamment de toute connaissance possible, et de l’existence dans l’expérience (actuelle ou possible) par opposition au néant. Dans l’existentialisme, le terme retrouve quelque chose de son étymologie (ex-sistere : se tenir hors de) pour désigner plus précisément le mode d’être du sujet humain, c’est-à-dire du pour soi.
De Bona Stéphane
Pourquoi suis-je proche du Parti Radical de Gauche ?
Historique
Le radicalisme est né en France sous le règne de Louis Philippe 1er entre 1830 et 1848. Loin d’être une idéologie, c’est d’abord une manière de penser. Il rejette les idées de classe propre au parti de gauche à tendance marxiste, mais intègre l’économie de marché tout en rejetant le « tout libéral » qui donne une part négligeable, pour ne pas dire inexistante à la protection sociale. C’est d’abord un parti réformateur qui donne une place importante à la diversité culturelle. Pour garantir le « vivre ensemble » de la société, il s’appuie sur le concept fort de la laïcité et met en valeur la devise républicaine de la nation française : « Liberté, Egalité, Fraternité ». Son ancrage à gauche est du essentiellement à son envie de vouloir garantir et faire perdurer notre protection sociale, unique dans le monde, ainsi qu’à sa volonté de créer des nouveaux acquis sociaux. C’est un parti profondément européen qui souhaite une structure de l’union fédérale afin d’avoir des lois communes pour faire face à la globalisation de l’économie mondiale et permettre de garder une identité nationale. Le parti radical de gauche, né de l’Esprit des Lumières incarné par Condorcet et Voltaire, a eu un parcours mouvementé en raison de sa désunion en 1974, lors de l’élection présidentielle. Une tendance de droite, dont le leader a été Jean-Jacques Servan-Schreiber, appelle à voter Valéry Giscard d’Estaing et une autre reste fidèle à la gauche et au candidat François Mitterrand, sous la houlette de Robert Fabre. Après cette désunion, les deux partis, de gauche comme de droite restent groupusculaire. C’est grâce à une épopée victorieuse de la liste "Énergie Radicale" le 12 juin 1994, aux élections européennes conduite par Bernard Tapie qui obtient 12,03% et 13 élus au parlement européen que le parti semble revivre. Mais cette résurrection ne sera que de courte durée, compte tenu des ennuis judiciaires de son principal leader. A ce jour tout reste à écrire.
Se rassembler pour gagner
Aujourd’hui, le parti radical de gauche pourrait incarner une alternative au pouvoir socialiste et U.M.P. tout en rejetant les extrêmes, qu’ils soient de droite ou de gauche. Pour cela, il faudrait tout d’abord que les deux partis radicaux se réunissent. Et l’occasion est belle! Puisque Jean-Louis Borloo vient d’être élu vice président du parti radical de droite. Il participe activement au gouvernement et met en place, en tant que ministre du travail, une politique de cohésion sociale qui commence à porter ses fruits. Après avoir été l’un des principaux avocats de Bernard Tapie, lorsqu’il était chef d’entreprise, l’amitié fidèle de Jean-Louis Borloo pour son client, qui ne s'est jamais démentie, lorsqu’il était dans la tourmente judiciaire pourrait permettre l’unification des deux partis. Il pourrait former un programme commun de réunification, qui serait plus logique qu’une alliance entre les radicaux de droite et l’U.M.P. Une fois cette étape cruciale franchie, le parti radical pourrait alors se tourner vers la branche social-libérale du parti socialiste ; et pour aller encore plus loin, négocier au cas par cas des candidatures unifiées avec l’U.D.F. de François Bayrou qui ne fait plus, à proprement parler de la majorité après son refus du vote du budget 2006. Les partis radicaux ne doivent pas rester des satellites des deux formations politiques les plus importantes de France. Ces options stratégiques demandent à être débattues et je vous invite à donner votre point de vue sur ce site.
Un sympathisant Radical
Stéphane De Bona
1- Présentation du thème
Aprés la deuxième guerre mondiale, Hannah ARENDT, philosophe juive allemande, disciple d'Heideger ( philosophe allemand ayant participé un certain temps au régime nazi ) entreprend un travail d'enquêtes afin de comprendre les origines des différents régimes totalitaires. Ce travail se découpe en trois ouvrages :
- elle explique tout d'abord sur quoi s'appuie le concept de l'antisémitisme
- ensuite, elle démontre que les origines d'une société totalitaire sont déposées par des velléîtés impérialistes,
-puis elle décortique les différents principes sur lesquels s'appuient les régimes totalitaires pour arriver à leur fin, c'est à dire la domination totale de l'individu et de la société.
Pour terminer, elle va assister, à Jérusalem, au procés d'Eichmann pour valider sa vision des régimes totalitaires, et elle publie son rapport du procés en tirant des conclusions : le concept du mal radical Kantien utilisé dans les origines du totalitarisme s'avèrent inexactes et il serait plus judicieux de le remplacer par le concept de la banalité du mal.
Pour plus de compréhension, il est nécessaire de se rapporter à la table des matières de l'ouvrage, dont voici le résumé :
Les origines du totalitarisme
Préfaces ( 1-2-3) de la page 177 à 195
L'antisémitisme : - l'antisémitisme, insulte au sens commun p.217
- les juifs, l'état-nation, et la naissance de l'antisémitisme p.229
- les juifs et la société p.283
- l'affaire Dreyfus p. 327
L'impérialisme : - l'émancipation politique de la bourgeoisie p. 369
- la pensée raciale avant le racisme p. 415
- race et bureaucratie p. 451
- l'impérialisme continental : les mouvements annexionistes p. 501
- le déclin de l'état-nation et la fin des droits de l'homme p. 561
Le totalitarisme : - une société sans classes p. 611
- le mouvement totalitaire p. 657
- le totalitarisme au pouvoir p. 719
- idéologie et terreur : une forme nouvelle de régime p. 813
Textes complémentaires p. 839
Correspondances et dossier critique p. 939
Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal ( de la page 977 à 1289 )
2 - La démarche
C'est en partant de cet ouvrage que j'ai pu établir un recoupement entre la situation d'avant la deuxième guerre mondiale et les événements du 11 Septembre 2001 et du 21 Avril 2002.
J'ai alors entrepris une démarche de travail d'enquête qui m'a conduit à réaliser deux entretiens auprés de deux femmes musulmanes pratiquantes. Ces entretiens ont duré, tous deux, 30minutes, me laissant entrevoir une problèmatique difficile à résoudre : les événements du 11 Septembre et du 21 Avril peuvent-ils engendrer le totalitarisme? Ces événements sont-ils dus à un choc des civilisations ou à du terrorisme engendré par des groupes fanatiques?
3 - EntretiensPremier entretien : femme A ( étudiante en sciences humaines )
S.DB : Bonjour mademoiselle. Je vous remercie d'avoir accepter de me consacrer quelques minutes de votre temps. Actuellement, je passe un certain temps sur une étude éthnologique à propos de ce qui nous a conduit aux événements successifs du 11 Septembre 2001 et du 21 Avril 2002.
Je vais conduire cet entretien à partir de quatre grandes questions. Avec votre accord, nous allons commencer.
Première question : Est-ce que les événements du 11 Septembre 2001 et du 21 Avril 2002 ont changé quelque chose dans votre vie?
Femme A : - Oui, puisque depuis le 11 Septembre, et encore plus depuis le 21 Avril, j'évite tout contact m'amenant à parler de ma religion. Cela m'évite des problémes de discrimination raciale. Mon appartenance à la communauté musulmane peut me conduire à ne pas être reconnue et intégrée par les "français de souche"
S.DB : - Mais, cette discrimination n'avait-elle pas lieu déjà avant ces événements?
Femme A : - Je suis étudiante à la faculté depuis plusieurs années déjà, et personnellement, je ne ressentait pas d'hostilité envers moi dans le milieu étudiant, tout comme maintenant, alors que je la ressent à présent dans le reste de la société.
Deuxième question : Mettez vous ces deux événements au même niveau de gravité ou l'un vous parait-il plus légitime que l'autre?
Femme A : - Non, j'établis une distinction forte entre ces deux événements. Le 11 Septembre me parait la conséquence de la politique occidentale, et plus particulièrement américaine, qui est menée au moyen Orient : les américains se sachant la première puissance mondiale, sans rival depuis la fin de la guerre froide, se donnent tous les droits dans cette partie du monde, car elle regroupe de forts intérêts économiques pour les Etâts-Unis ( marchés émergeants et pétrole : l'or noir ). Ceux-ci veulent donc les obtenir à moindre coût en imposant leur vision politique de la région et en niant l'identité culturelle des peuples. C'est grave, mais moins que les conséquences du 21 Avril : je suis d'origine algériène, mais d'abord française; et la présence de Jean-Marie LE PEN au 2ème tour de la présidentielle m'a choqué, car je pense qu'ube majorité de musulmans fait de gros efforts pour s'intégrer.
S.DB : - Mais, ne penses-tu pas que la France ne fait pas assez d'efforts pour vous aider à vous intégrer?
Femme A : - Qu'entends-tu par là?
S.DB : - N'êtes-vous pas pénalisé par le manque de lieu pour pratiquer votre culte? Et penses-tu que le port dutchador est aussi légitime que le port de la croix pour un chrétien?
Femme A : - La mosquée n'est pas indispensable et aussi importante que l'église pour les chrétiens : nous pouvons prier dans n'importe quel endroit, à partir du moment où nous nous tournons vers La Mecque. Quant au tchador, il est pour moi, la marque de la soumission de la femme dans la société musulmane. Evidemment, il en est question dans le coran, mais je pense que celles qui le portent n'ont pas d'esprit critique, comme j'ai pu l'acquérir en étant étudiante.
S.DB : - Mais trouves-tu normal que l'on concentre la majorité de la communauté ,musulmane dans les banlieues, et n'était-ce pas propice à la montée de la révolte et de l'incivilité?
Femme A : - Peut-être, mais ce n'est pas une excuse, et on peut en sortir ( en faisant beaucoup d'efforts ) si on le veut.
S.DB : - Revenons aux événements du 11 Septembre 2001 et du 21 Avril 2002
Question 3 : Peut-on les caractériser, selon vous, d'événements fondateurs d'un nouveau totalitarisme?
Femme A : - Oui, je pense que ces deux événements peuvent nous amener à des événements plus graves qui nous conduiraient à un conflit de civilisation. Pour moi, il y a des fanatiques de tous les côtés. Malgré tout, je crois en la force de mon pays : la France, pour surmonter la vague de racisme qui a déferlé le 21 Avril
Question 4 : D'aprés vous, ces deux événements sont-ils dus à un manque de reconnaissance des différentes communautés qui constituent la France, et par un manque de tolérance?
Femme A : - Oui, tout à fait, puisque la richesse de ce pays, c'est tout d'abord sa diversité culturelle. Si on se rapporte à l'épuration éthnique de la deuxième guerre mondiale, ce procédé aboutirait à l'élimination de la majorité du peuple français puisque le concept de "français de souche" n'existe pas. On peut même dire que, souvent, les plus racistes ne sont pas eux-mêmes, ce qu'ils voudraient être, des "français de souche".
Deuxième entretien : Femme B ( étudiante en lettre dans une faculté de la région Alsace-Lorraine )
S.DB : - Bonjour, mademoiselle. Merci de m'accorder un peu de votre temps et d'avoir répondu favorablement à mon invitation pour réaliser mon étude, qui consiste à analyser les événements du 11 Septembre 2001 et du 21 Avril 2002.
Question 1 : Est-ce que les événements du 11 Septembre 2001 et du 21 Avril 2002 ont changé quelque chose dans votre vie?
Femme B : - Cela n'a rien changé puisque je suis victime d'une discrimination raciale ambiante depuis des années, sûrement due au port de mon foulard islamique, et je trouve quand même inadmissible que notre religion ne soit pas reconnue en France.
S.DB : - Question 2 : Mais mettez-vous ces deux événements au même niveau de gravité ou l'un vous parait-il plus légitime que l'autre?
Femme B : - Non, puisque le 11 Septembre est totalement légitime, car "pourquoi les peuples musulmans devraient nier leur identité culturelle pour faire plaisir aux américains qui veulent imposer leur système économique et leur idéologie partout dans le monde? "
Quant au 21 Avril, cela montre bien que les français sont intolérants et que le phénomène du racisme nié depuis des années par l'étât français, existe bien.
S.DB : - Question 3 : Peut-on les caractériser, selon vous, d'événements fondateurs d'un nouveau totalitarisme?
Femme B : - Oui, puisqu'enfin le monde musulman se réveille face à la dictature de l'Amérique.
S.DB : - Mais, l'Amérique est pourtant un pays démocratique !
Femme B : - La démocratie n'est pas la garantie de la liberté, et de toute façon, les dirigeants des Etâts-Unis ( quels qu'ils soient ) sont des guerriers à la tête d'un peuple guerrier.
Quant à la France, ex-pays colonisateur, elle est nostalgique de son passé et voudrait traiter les différentes communautés qu'elle accueille sur son sol comme des peuples colonisés. Il n'y a qu'à voir notre sort, relégués dans les banlieues. Les français sont contents de nous trouver comme main d'oeuvre et se comportent en esclavagistes.
S.DB : - Question 4 : D'aprés vous, ces deux événements sont-ils dus à un manque de reconnaissance des différentes communautés qui constituent la France, et par un manque de tolérance?
Femme B : - Non, ce n'est même plus une question de tolérance, mais bien un problème de différence qui conduit inévitablement au racisme. Pour les français comme pour les américains, tous ceux qui ne pensent pas comme eux sont ennemis.
S.DB : - Merci pour votre collaboration. Au revoir ( je la quitte avec un sentiment de peur qui pourrait engendrer le racisme pour des gens peu enclins à l'esprit critique ).
4 - Traitement des donnés
Ces deux entretiens ont été, pour moi, difficiles à réaliser, puisque cela fait maintenant 6 entretiens que je réalise et la démarche est de plus en plus compliquée. En effet, le fait d'être enregistré me bloque de plus en plus et haute la spontanéîté de mes interlocuteurs ainsi que la mienne. J'ai le sentiment de leur voler leur intimité bien que ces entretiens ne soient pas faits sous la contrainte. Pour moi, une discussion à bâton rompu est plus riche d'informations qu'un entretien " formaté "; mais c'est peut-être une déformation due à mon cursus de philosophie puisque les trois conditions pour philosopher sont : l'étonnement, l'interrogation et le discernement. L'étonnement ne peut être produit dans des conditions préétablies. Effectivement, j'ai eu l'occasion de rencontrer, dans d'autres conditions, des jeunes femmes parées du foulard islamique qui m'ont tenu d'autres propos.
De plus les différents entretiens ont été produits dans deux endroits différents ( le premier dans un appartement, et le second dans un café ), ce qui peut nuire à la comparaison des réponses.
5 - Construction de la problématique
Pour moi, ces deux entretiens ne peuvent être considérés que comme des entretiens exploratoirs puisqu'ils sont tellement différents de par leur contenu ( alors que les questions principales étaient les mêmes ) qu'ils en appellent d'autres pour être exploités convenablement et répondre à la problématique : les événements du 11 Septembre 2001 et du 21 Avril 2002 peuvent-ils engendrer le totalitarisme?
Mais, dans les deux entretiens, on retrouve bien une hostilité envers l'Amérique. On peut également se demander si ce n'est pas le cas pour des français d'autre confession.
Stéphane De Bona
La religion dans les limites de la simple raison, Kant, 3e partie, 1ère section
Triomphe du bon principe sur le mauvais : établissement d’un royaume de Dieu sur terre.
Présentation : ce chapitre traite essentiellement de "l’ecclésiologie" kantienne
- première section : doctrine de l’église
- deuxième section : approche historique
D’après Bruch (La philosophie religieuse de Kant, Paris 1967), la deuxième et la troisième partie de la religion représentent les deux étapes successives du processus de la conversion. Dans la deuxième partie, conformément à presque tout le passé de sa philosophie morale, Kant se place selon le point de vue de l’individu, alors que dans la troisième la communauté devient le sujet du redressement et du progrès moral.
Kant rappelle en une analyse anthropologique les obstacles auxquels l’individu se heurte du fait de la société lorsqu’il a entrepris de se libérer du mal. Tout en se dégageant de l’asservissement au péché, celui-ci demeure toujours exposé aux assauts du mauvais principe. Or les causes de cette situation sont d’ordre essentiellement social : les relations des hommes entre eux sont naturellement corruptrices ; les passions mauvaises ne s’éveillent chez l’individu que lorsqu’il se trouve au milieu de ses semblables. ( État de nature selon T. Hobbes : “L’homme est un loup pour l’homme” ) Ainsi, si la société est corruptrice dans son état de nature, c’est elle qui doit être à son tour convertie pour devenir le garant de la conversion individuelle.
N.B : on arrive ainsi à l’articulation de la problématique sur la victoire du bon principe : pour que le bon principe triomphe, il faut une communauté éthique.
Comment Kant conçoit-il cette communauté?
I État de nature éthique
La société ou communauté éthique se définit comme “un univers entre les hommes régi par de simples lois de vertus” et peut se construire comme une société civile dans la mesure où ses lois sont d’ordre public. Comme tout état social, la communauté éthique doit être opposée à un état de nature, mais elle se différencie en même temps de l’état juridico-civil ( politique ) qui est régi par des lois de contrainte. Ces deux états : état juridico-civil et état éthico-civil se distinguent l’un de l’autre par leur rapport à la contrainte, c’est à dire qu’ils s’opposent dans leur forme, mais leur fond est à tous deux éthique.
Toutefois le domaine éthique se rapporte à des lois publiques, c’est à dire choisies par tous de manière volontaire : ainsi l’état d’éthique se qualifie d’après Kant comme un “idéal de totalité”. L’état éthico-civil se constitue non par l’effort de particuliers en vue de réaliser leur propre perfection morale, mais par l’union des individus comme une totalité en vue d’un même but. L’homme doit donc nécessairement être régi par des lois où la raison doit primer sur les convictions ( “l’avancement du bien suprême en tant que bien commun” ). Cet état éthico-civil représente une société idéale. Toutefois ce principe de bien suprême est-il uniquement le produit de l’homme? L’homme n’a-t-il pas besoin d’être soumis à un être moral supérieur pour l’orienter?
II Le concept d’une communauté éthique : celui d’un peuple de Dieu régi par des lois morales
L’idée d’un être moral supérieur doit être présupposée pour former une communauté éthique et une totalité morale en associant les forces des individus. Seul Dieu, souverain moral de l’univers, peut instaurer et régir une telle communauté qui devient ainsi un peuple de Dieu. Cette communauté éthique ne peut se réaliser que sous forme d’une Église.
Kant qualifie cette Église d’invisible car elle n’est pas l’objet d’une expérience possible mais “la simple idée de l’union de tous les honnêtes gens sous le gouvernement divin universel, immédiat et moral”. ( Religion : p. 136 ) Elle sert d’archétype à l’église visible, permettant de la juger et d’en discerner les formes légitimes ou aberrantes. L'Église invisible est la “véritable Église” ( elle est fondée d’hommes convertis qui adoptent la loi morale, ainsi Kant ne remanie pas son concept initial d’autonomie de la volonté ). Église véritable se constitue , d’après Kant, selon quatre principes ( se rapportant aux catégories kantiennes ) :
- l’universalité (quantité)
- la pureté (qualité )
- la subordination des rapports aux principes de la liberté (relation)
- l’invariabilité de sa constitution (modalité)
La constitution de toute église est toujours fondée sur quelques croyances historiques ( révélées ) que l’on appelle foi de Église et à laquelle de Saintes Écritures fournissent la base la meilleure. Ainsi Kant s’attache à distinguer la pure foi religieuse et la croyance historique, la première étant le principe même de l’universalité de Église Le but de l’homme est plus de satisfaire Dieu que de valoriser la moralité de ses actions. Mais ce qui reste obscur à l’homme, c’est qu’il est sans cesse au service de Dieu ; car sans le savoir, lorsqu’il rend service à autrui ou même quand il accomplit ses propres devoirs, c’est pour Dieu qu’il effectue ses tâches. “On distingue le devoir en tant qu’il est aussi commandement céleste [...], ainsi se forme le concept d’une religion cultuelle, à la place d’une religion purement morale” ( Religion : p. 186 ).
Toutefois, le vrai culte est le culte moral : puisque Dieu n’est que le garant de la moralité, le seul moyen de le servir consiste à bien agir en se soumettant à la loi morale. De ce point de vue, le “vrai culte” n’implique aucune pratique extérieure ( fréquentation des églises, sacrements, ... ) qui, pour Kant, n’ont de valeur que symbolique.
N. B : on constate ainsi la conception très étroite de Kant du culte religieux, qui est par ailleurs une des caractéristiques du XVIIIe siècle.
Kant entame une différenciation entre religion ( vraie ) et croyance, toutes deux en rapport avec la “foi révélée”. La première désigne la foi traditionnelle qui trouve son origine dans la liberté des hommes et qui est universelle, car elle ne contient que des lois , c’est à dire qu’elle repose sur la conscience du devoir. A l’inverse, une croyance est toujours particulière, inscrite dans l’histoire et reposant sur des dogmes particuliers.
Pour Kant, la croyance en Église a pour suprême interprétation la pure foi religieuse. Mais pour être persuadé de l’universalité de notre religion, nous avons besoin de vérifier concrètement la véracité de celle-ci : “[ ... ] il faut néanmoins, à cause du besoin naturel à tous les hommes de réclamer toujours pour les concepts et les principes suprêmes de la raison quelque appui pour les sens, quelque confirmation par l’expérience ou autre chose de ce genre [ ... ] ( Religion : p. 196 )
L’expérience est donc un appui à la pure foi religieuse. Mais comment concilier les deux? Par la révélation, qui allie le côté théorique ( Dieu ) et le côté pratique ( historique ). Église fondée sur les Saintes Écritures recherche l’action commise moralement par l’homme. L’Ecriture est qualifiée par Kant comme “ l’instrument le plus digne et maintenant le seul dans la partie du monde la plus éclairée, pour unir tous les hommes en une Église [ ... ] ( Religion : p. 196 ).
Mais quelle est la véritable interprète de l’Écriture? Kant y répond : c’est la religion de la raison. Ainsi la foi historique peut être un appui à la croyance, mais ne peut en aucun cas suffire à la pure foi qui nécessite la raison. Il y a donc une primauté de la véritable Église sur la foi historique car nous ne pouvons rien accepter qui ne soit examiné par la raison.
Toutefois, “une croyance historique ( ou, par exemple, le dogme de la rémission des péchés précède la conversion ) doit-elle d’une façon constante s’ajouter à la pure foi religieuse [ ... ] ou n’est-elle qu’un simple fil conducteur qui peut se supprimer en pure foi religieuse? “ ( p. 201-202 )
N.B : comment Kant va-t-il résoudre cette antinomie de la raison humaine avec elle-même, qui naît entre l’opposition de la foi morale et de la foi historique?
Kant parle aussi de foi sanctifiante : purement morale dans le sens où elle repose sur la conscience de chaque homme à être agréable à Dieu, et pratique, dans le sens où elle ne laisse pas l’homme dans la passivité; l’homme doit agir et appliquer les lois de son propre chef. Cette foi sanctifiante se définit comme la “foi de tout individu qui contient en elle-même la disposition ( dignité ) morale à la félicité éternelle”. ( Religion : p. 200 )
“ C’est donc une conséquence nécessaire de notre disposition physique et en même temps de notre disposition morale qui est le fondement et aussi l’interprète de toute religion, que cette dernière soit enfin dégagée peu à peu de tous les principes de détermination empirique, de tous les statuts qui s’appuie sur l’histoire et qui, au moyen d’une foi Église unissent provisoirement les hommes pour l’avancement du bien et qu’ainsi règne finalement la pure religion de la raison” afin que Dieu soit tout dans tout”.
Kant affirme la suprématie de la raison qui doit être l’agent nécessaire à toute religion. Toutefois, il nous met en garde contre la “distance infinie” qui nous sépare de la religion universelle de la raison qu’il qualifie de perfection.
Elisabeth Nicolas et Stéphane De Bona
La philosophie de Kant propose une nouvelle architecture métaphysique, théologique, épistémologique et morale fondée sur la liberté humaine. Véritable «révolution copernicienne» de la pensée, son œuvre immense parcourt aussi bien l’astronomie et la physique que le droit. Dans cette quatrième partie de la religion dans les limites de la simple raison , Kant décrit l’objet de la religion proprement dit. Il instaure l’idée d’une philosophie de la religion basée sur la raison et la révélation. Ce texte n’est pas un écrit métaphysique recherchant à prouver l’existence de Dieu, mais plutôt un petit traité de la vie religieuse. Après avoir disserté sur les différents aspects de la nature humaine, pouvant conduire l’homme au triomphe du souverain bien comme au mal radical dans les trois premières parties de cet ouvrage, Kant établit les règles qui permettent à l’humanité de se forger une éthique des pratiques religieuses.
Le vrai et le faux culte
La religion naturelle
Le projet d’édifier une religion naturelle a très fortement marqué le siècle des lumières qui entendait opposer à la superstition religieuse ( sentiment religieux qui confère à certaines pratiques, un pouvoir qu’elles n’ont pas ) une religion accessible à la raison commune, et donc universelle. Il ne s’agit pas nécessairement d’une religion extérieure ( au sens où celle-ci livrerait une image fidèle de Dieu ), mais d’une religion naturelle à l’homme qu’il trouve, en quelque sorte inscrite dans son cœur avant toute révélation historique. L’originalité de Kant consiste à affirmer qu’une religion particulière ( le christianisme ) peut être considérée comme naturelle au sens où elle s’accorde aux exigences morales de la raison.
La religion naturelle est accessible à la raison et donc, universelle. Elle peut, alors, être commune à l’humanité. Ainsi, la religion doit amener la communauté des hommes à la formation d’une éthique. Les hommes , pour résister au mauvais principe ( le mal radical ) doivent s’unir en créant une église visible dans la cité, fondée sur des lois morales. Cette église représente le royaume de Dieu sur terre et relie son message. Cette tâche ne peut pas être accomplie par Dieu lui-même, mais par la seule volonté des hommes ( car Dieu a doté les hommes du libre arbitre, ce qui leur impose de faire des choix ). Cependant, l’homme doit reconnaître le vrai culte du faux culte. En effet, la religion est dictée par la raison, à l’être humain. Celui-ci doit avoir conscience que son intention est juste et agréable à Dieu, que la divinité est quelque chose de sublime et non quelque chose qui inspire simplement la crainte. Pour Kant, la religion n’est pas également synonyme d’espérance ou d’espoir. Tout acte ne doit pas être fait dans le but de faire plaisir à Dieu ou de respecter un culte établi ( statutaire ), mais doit avoir comme seul but de répondre aux commandements divins dans un souci moral sans attendre de récompenses de l’au-delà. Une religion morale n’est pas faite d’observances et de dogmes, elle consiste à répondre par le cœur aux commandements divins.
Le faux culte et ses avatars
Le faux culte, lui, est caractérisé par des obligations ecclésiales ne répondant pas aux exigences de la raison et il est exercé par des fonctionnaires se réclamant de Dieu et ses adeptes attendent de Dieu de faire d‘eux des hommes meilleurs sans qu‘ils aient eux-mêmes à faire quelque chose de plus que de prier. La prière, pensée comme culte intérieur formel et pour cette raison comme moyen de grâce ( la grâce désigne le mode d’intervention propre à Dieu dans les affaires humaines. D’un point de vue moral, le seul intéresse Kant, elle est une sorte de complément divin à l’imperfection et déficiences de la volonté des hommes), n’est qu’une chimère superstitieuse ( une façon de faire fétichiste ), car elle est simplement un souhait proclamé à l’adresse de Dieu. En ce sens, la prière pure n’est qu’un souhait proclamé devant un être qui sonde les cœurs. Attribuer à la prière d’autres suites que naturelles est stupide et ne nécessite aucune réfutation détaillée. Il y a même de l’ “hypocrisie” dans la prière, car l’homme s’y représente la divinité comme quelque chose de perceptible par les sens, là où il n’y a qu’un principe que la raison nous contraint d’admettre. Le projet de Kant est de montrer que sur des conceptions fausses de la nature de Dieu se greffent nécessairement des pratiques immorales.
Celles-ci prennent le nom générique de “faux culte” par lequel il faut entendre une prétendue adoration de Dieu par laquelle on agit en réalité à l'encontre du vrai culte qu'Il exige Lui-même. On sait que le vrai culte de Dieu est le culte moral par lequel on tente de purifier son intention. Ce culte est destiné se “rendre agréable Dieu, c'est-à-dire à rendre sa conduite adéquate à l'exigence morale symbolisée par Dieu. Mais il y a dans la notion même de “culte” à une équivoque que l'analyse kantienne vise à exorciser. Culte provient en effet du terme latin cultus qui signifie la “culture” au sens où, par exemple, on cultive un champ dans l'espoir de le voir fructifier. Pris dans cette acception originaire, le culte religieux ne serait rien d'autre qu'un travail technique par lequel on se rendrait en quelque sorte mécaniquement agréable à Dieu. Or c'est là précisément la définition donnée par Kant du “faux culte” qui ne consiste qu'en une série de moyens formels destinés à nous attirer la grâce divine. Au sens strict, le faux culte rate sa cible puisqu'il prétend s'adresser à Dieu tout en niant l'exigence qu'il symbolise. Plus précisément, le faux culte est un culte extérieur qui ne consiste qu'en une série de rituels désuets et inefficaces alors que le culte moral doit être intérieur puisqu'il ne concerne que le sujet qui choisit, dans sa conscience, le bien contre le mal. Pour Kant, le faux culte se réduit à la “maxime de conférer une valeur en soi au moyen à la place de la fin”. La fin est l'action morale; mais celle-ci se voit subordonnée aux moyens qui devraient permettre de l'atteindre (l'ensemble des pratiques religieuses : prière, fréquentation de l'église, etc.). Il faut remarquer que le faux culte reprend, au niveau de la communauté, la structure par laquelle Kant définissait le mal radical. Ce dernier désignait la maxime (l'intention) de substituer nos désirs égoïstes à la loi morale et de choisir plutôt ce que demande la sensibilité que ce qu’exige la raison. Le faux culte réside dans la même perversion qui nous fait privilégier les moyens sensibles au détriment de la fin morale. Un exemple permettra d’éclairer ce point. Kant est un adversaire résolu de “la prétendue sainteté de l’état monacal” : selon lui, les moines prétendent servir Dieu en renonçant à agir dans le siècle, alors même que le vrai culte consiste dans l’action morale. En renonçant au sensible, les moi,es ne comprennent pas qu’ils renoncent aussi à la justice de ce monde : symboles de la “belle âme”, ils prétendent à la sainteté sans se soucier de la vertu. On comprend par là qu’il ne suffit pas de brimer sa sensibilité et de s’imposer sans trêve des sacrifices corporels pour échapper au mal radical car le mal n’est pas la sensibilité, mais le choix de nos désirs contre la loi morale. C’est donc seulement en acceptant d’agir et non en se retirant du monde que l’on a une chance de se libérer du péché et de devenir agréable à Dieu. La finalité du culte est par conséquent toujours la même : satisfaire Dieu. Mais seule l’action vertueuse permet d’atteindre ce but qui se trouve perverti par les moyens utilisés par le faux culte.
La religion chrétienne, comme vrai religion naturelle et religion révélée
Pour Kant, la religion chrétienne a la particularité d’être une religion naturelle, c’est à dire dictée par la raison puisque celle-ci oblige l’être humain qui a choisi soit par conversion, soit par choix moral de suivre les enseignements de son maître : le Christ. A son commencement la religion chrétienne n’est pas un culte statutaire répondant à des impératifs purement obligatoires et menant ses responsables à l’obtention d’un pouvoir, mais elle est une religion visible où ses fidèles sont de simples serviteurs de l’être suprême, c’est à dire Dieu. De plus, c’est une religion révélée du fait de l’incarnation du Christ ( Dieu fait homme sur la terre ) qui montre à l’homme le besoin de suivre les commandements de Dieu ( les lois morales ). La religion chrétienne est transcrite dans un livre sacré : la bible qui est le témoignage de la vérité ( Dieu ). La révélation est donc l’acte par lequel Dieu a choisi de se manifester au monde et aux hommes. L’histoire de la philosophie est traversée entre vérité révélée et vérité de raison. Les premières provenant d’une source étrangère de la pensée, alors que les secondes peuvent être découvertes indépendamment de toute manifestation historique et contingente de la parole divine.
Le problème que pose la révélation est que le Christ fait homme détiendrait des principes hautement moraux qui tendraient à la perfection sans se fier à la seule raison. Mais Kant précise en premier lieu que nous ne pouvons rien savoir de la possibilité de la révélation, mais nous ne pouvons pas dire qu’elle est impossible. Elle doit donc demeurer inexplicable. Kant refuse l’idée que la religion chrétienne aurait pu inventer un sens propre, car seule la raison est pour lui capable d’un tel prodige. Elle peut bien avoir précéder le moment où l’histoire de la raison a découvert le contenu de la moralité. Il faut donc concevoir la révélation comme une sorte d’annonce de la raison elle-même, un supplément qui permet de remédier aux déficiences de l’homme.
Conclusion
La religion chrétienne a pour spécificité d’être une religion naturelle puisqu’elle est une religion morale conduite par la raison et une religion savante révélée puisque son contenu est dicté dans un livre sacré : la bible. Elle reste également une religion naturelle puisqu’on doit faire la distinction entre la foi religieuse pure et la foi statutaire. L’interprétation de la révélation dans les écritures saintes doit se faire conformément à la loi religieuse dans le sens de la loi morale. L’élément historique qui ne contribue en rien à l’amélioration de l’homme est quelque chose d’en-soi tout à fait indifférent dont on peut faire ce qu’on veut; la foi historique est en elle-même dénuée de valeur morale. La religion rationnelle pure est l’Esprit de Dieu qui nous guide en toute vérité.
Tout commentaire des écritures doit nous guider pour renouer avec cet esprit. Enfin, l’homme doit prendre garde de ne pas tomber dans le faux culte qui est une dérive et peut le mener vers le mal radical.
Stéphane De Bona
Après les attentats du 11 Septembre 2001, une grande partie de la communauté internationale a pris l’engagement de livrer une guerre incessante au terrorisme islamique.
Un succès contrasté
Suite à une courte campagne guerrière livrée en Afghanistan avec l’aval de la communauté internationale, les États-Unis ont obtenu un succès contrasté. Les dirigeants d’Al-Qaida sont toujours en fuite et la pieuvre islamiste n’a perdu que quelques tentacules. Cela donne la preuve que l’attaque envers un état même dictatorial ne peut assurer la réussite d’une lutte anti-terroriste.
Une guerre sans preuve
En continuité à cette première phase, Georges W. Bush et ses alliés ( Royaume-Unis, Espagne et Portugal ) ont désigné, comme deuxième ennemi de tout l’Occident : Saddam Hussein. Ils s’arrogent mutuellement le droit de recourir à la force ( extrait de la déclaration du sommet des Açores du 16 Mars 2003 : “En ce moment difficile, nous réaffirmons notre engagement envers nos valeurs fondamentales et envers l’alliance transatlantique qui les a incarnées depuis deux générations. Notre alliance repose sur un engagement commun pour la démocratie, la liberté et la primauté du droit... Nous affronterons et vaincrons ensemble la double menace du XXIe siècle : le terrorisme et la dissémination des armes de destruction massive. ). Mais aujourd’hui, les États-Unis étant incapables de trouver les liens entre l’Irak et les réseaux terroristes, se sont engagés dans une action militaire unilatérale au mépris du droit international. D’agressé, ils deviennent agresseur. La guerre est-elle le seul moyen pour sauver la démocratie de ce péril islamiste? Il ne faudrait pas que l’Occident renforce le sentiment de toute puissance qu’elle a par rapport aux autres civilisations, car dans ce cas, elle donne du grain à moudre à ceux qu’elle veut combattre et l’on peut dire comme Jacques PREVERT :“Quelle connerie, la guerre!”
La démocratie vaut-elle une guerre?
On ne peut sans doute pas amener la justice et la démocratie dans une région où celles-ci n’ont pour ainsi dire jamais existé que par l’emploi de la force. Ceci est une hérésie et la théorie des dominos prônée par les faucons de Georges W. Bush atteindra très vite ses limites, car comme le dit ALAIN : “Le pire des maux est peut-être que la justice se fasse par la force, car cela fait haïr la justice ou l’aimer mal.” Et pour en terminer avec les atrocités de la guerre et soit disant luttes contre les dictatures, M. Bush devra nous prouver que cette guerre n’est pas seulement économique, en faisant preuve de la même fermeté, mais je l’espère avec d’autres méthodes, envers les autres dictatures : “La tragédie des démocraties modernes est qu’elles n’ont pas réussi à réaliser la démocratie.” ( Jacques MARITAIN )
Ne nous enfonçons pas dans un conflit de civilisation qui pourrait être la première tragédie du XXIe siècle. Si cela devait se produire, les attentats du 11 Septembre n’auraient été qu’une goutte d’eau par rapport à l’horreur qui nous attend et le coup tenté par Oussama Ben Laden aura été une totale réussite. Il aura enflammé le monde pour des prétextes religieux et Georges W. Bush lui aura répondu par une croisade chrétienne. Comme le dit ALAIN : “Les nations étant inévitablement plus bêtes que les individus, toute pensée a le devoir de se sentir en révolte.”, j’appelle le monde à s’élever contre une logique de guerre qui n’en est qu’à son deuxième volet, mais qui à la vitesse où vont les choses pourrait être étendu à n’importe quel pays ne reconnaissant pas la supériorité de l’Occident sur sa propre culture. Ne réagissons pas comme MACHIAVEL lorsqu’il nous dit : “Je crois qu’il est plus sûr d’être craint que d’être aimé.”
Sans amour et tolérance, il n’y a pas d’humanité, car tout est source de conflit.
Stéphane De Bona
article paru dans la revue "Le Jardin n°0" en juin 2002
Titre de l'ouvrage : La Religion in "Anthropologie structurale" p.192 à 275
Nom de l'auteur : Claude Lévi-Strauss
Date de première parution : Paris, 1958
Edition utilisée : Pocket 1985
Date de lecture : Mai 2003
Biographie
Né à Bruxelles de parents français, le 28 novembre 1908, Claude Lévi-Strauss étudie à Paris le droit jusqu'à la licence, et la philosophie; il est reçu à l'agrégation de philosophie en 1931. Tout en enseignant cette discipline, il milite activement à la SFIO. Sa carrière d'ethnologue débute en 1934, lorsqu'il est invité à venir enseigner la sociologie à São Paulo, où il restera jusqu'en 1939. C'est à cette occasion qu'il séjourne parmi les populations indiennes nambikwaras, caduvéos et bororos, et mène ses seules enquêtes de terrain. Rentré en France, mobilisé au service des PTT, puis affecté au lycée de Montpellier, il réussit, après sa révocation en raison des lois raciales, à se rendre aux États-Unis en 1941, sur un paquebot où il voyage avec André Breton. Il enseigne à l'École libre des hautes études, et à la New School for Social Research de New York; c'est alors qu'il découvre les travaux fondamentaux de la linguistique et de l'anthropologie, et notamment ceux de Roman Jakobson (1896-1982) et de Franz Boas (1858-1942). De 1945 jusqu'à la fin de 1947, il est conseiller culturel auprès de l'ambassade de France à Washington. En 1948, il publie la Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara et soutient sa thèse les Structures élémentaires de la parenté. Ces deux premières œuvres, significatives, le font docteur d'État.
D'abord maître de recherches au CNRS puis sous-directeur du musée de l'Homme, il est ensuite nommé directeur d'études à la 5e section (dite des sciences religieuses) de l'École pratique des hautes études, à l'ancienne chaire de Marcel Mauss, rebaptisée «chaire des religions comparées des peuples sans écriture». C'est l'époque de maturation, avec le très célèbre Tristes Tropiques (1955; Race et Histoire était paru en 1952) et le recueil d'articles qui va définir son projet scientifique, Anthropologie structurale (1958).
La troisième étape de sa carrière est celle de la célébrité internationale. En 1959, il est élu à la chaire d'anthropologie sociale du Collège de France; il y fonde l'année suivante le laboratoire d'anthropologie sociale et la revue l'Homme. Ses travaux sont alors marqués par une double réflexion: d'une part, l'élaboration théorique de l'objet même de l'anthropologie, dans le Totémisme aujourd'hui et surtout dans son œuvre majeure, la Pensée sauvage; d'autre part, l'application de ces principes dans l'imposante tétralogie de plus de 2 000 pages, les Mythologiques (le Cru et le Cuit, Du miel aux cendres, l'Origine des manières de table, et l'Homme nu). La consécration vient en 1973 avec son élection à l'Académie française.
L'œuvre n'est pas terminée pour autant. Les recueils d'articles, de comptes rendus de séminaires et d'entretiens se multiplient, même après la retraite, prise en 1982 (le Regard éloigné, 1983; Paroles données, 1984; De près et de loin, 1988; Des symboles et leurs doubles, 1989). Par ailleurs se poursuit la quête des mythologies par une approche esthétique dans la Voie des masques, et la reprise de certains mythes dans la Potière jalouse et Histoire de lynx. Il éclaire les arcanes de sa pensée à travers les essais esthétiques de Regarder Écouter Lire.
Introduction : résumé de l'ouvrage
Le volume anthropologie structurale (1958), constitue un recueil d'articles, publiés depuis 1945 ou inédits, est entièrement consacré à l'anthropologie comme discipline scientifique. L'ouvrage comprend des analyses particulières, qui illustrent la méthode et portent sur des questions de parenté, d'organisation sociale, de religion et d'art, mais aussi des articles programmes, notamment sur l'analyse des mythes, sur les rapports de l'anthropologie avec d'autres disciplines, sur ses modèles, ses méthodes et son enseignement.
Thème et problème traités
La Religion : cette partie du texte traite des relations symboliques liées aux croyances et à la magie établies dans différentes sociétés indigènes. Pour résumer rapidement le contenu des chapitres suivants, on peut dire que cette partie de l'ouvrage décrit les liens des sociétés indigènes par rapport aux pratiques rituelles et magiques qui traversent l'ensemble de la société et influencent sa structure et son mode de vie. Ces pratiques sont admises collectivement par le groupe d'individus et sont devenues un objet conscient qui a des effets concrets sur toute la population. Dans les chapitres qui composent cette partie de l'anthropologie structurale, Claude Lévi-Stauss dégage les structures abstraites et symboliques de la pensée indigène qui font que des pratiques subjectives et spirituelles ont des effets thérapeutiques et psychologiques sur la tribu.
Chapitre IX. Le sorcier et sa magie.
Selon l'auteur, il n'y a pas de raison pour mettre en doute l'efficacité de certaines pratiques magiques. Mais on voit, en même temps, que l'efficacité de la magie implique la croyance en la magie, et que celle-ci se présente sous trois aspects complémentaires : il y a d'abord la croyance du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir du sorcier lui même ; enfin la confiance et les exigences de l'opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situe les relations entre le sorcier et ceux qu'il ensorcelle.
Il y'a pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, ou au moins les plus sincères d'entre eux, ne croient en leur mission et que cette croyance ne soit fondée sur l'expérience d'états spécifiques. Les épreuves et les privatisations auxquelles ils se soumettent suffiraient souvent à les admettre comme preuve d'une vocation sérieuse et fervente.
En présence d'un univers qu'elle est avide de comprendre, mais dont elle ne parvient pas à dominer les mécanismes, la pensée normale demande toujours leur sens aux choses, qui le refusent ; au contraire la pensée dite pathologique déborde d'interprétation et de résonances affectives, dont elle est toujours prête à surcharger une réalité autrement déficitaire.
A la différence de l'explication scientifique, il ne s'agit donc pas de rattacher des états confus et inorganisé, mais de les articuler sous forme de totalité ou de systèmes, le système valant précisément dans la mesure où il permet la précipitation, ou la coalescence, de ses états diffus (pénibles aussi, en raison de leur discontinuité) ; et ce dernier phénomène est attesté à la conscience par une expérience originale, qui ne peut être saisie du dehors. Grâce à leurs désordres complémentaires, le couple sorcier-malade incarne pour le groupe, de façon concrète et vivante, un antagonisme propre à toute pensée, mais dont l'expression normale reste vague et imprécise : le malade est passivité, aliénation de soi-même, comme l'informulable est la maladie de la pensée ; le sorcier est l'activité, débordement de soi même, comme l'affectivité est la nourrice des symboles.
On aperçoit ainsi la nécessité d'étendre la notion d'abréaction, en examinant les sens qu'elle prend dans des thérapeutiques psychologiques autres que la psychanalyse, qui a eu l'immense mérite de la découvrir et d'insister sur sa valeur essentielle.
La comparaison entre la psychanalyse et des thérapeutiques psychologiques plus anciennes et plus répandues, peuvent inciter la première à d'utiles réflexions sur sa méthode et sur ses principes.
Chapitre X. L'efficacité symbolique.
L'objet du chant est d'aider à un accouchement difficile. Il est d'un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes indigènes de l’Amérique central et du sud accouchent plus aisément que celles des sociétés occidentales. L’intervention du "shaman" sorcier est rare et elle se produit en cas d ‘échec, à la demande de la sage-femme.
La technique du récit vise à restituer une expérience réelle, où le mythe se borne à substituer les protagonistes.
Une cure consisterait à rendre pensable une situation donnée d’abord en termes affectifs : et acceptables pour l’esprit des douleurs que le corps se refuse à tolérer. Que la mythologie du shaman ne corresponde pas à une réalité objective n’a pas d’importance : la malade y croit, et elle est membre d’une société qui croit. Les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. La malade les accepte, ou plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu’elle n’accepte pas, ce sont des douleurs incohérentes et arbitraire, qui elles, constituent un élément étranger à son système, mais que, par l’appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble où tout se tint.
La cure shamanistique se place à moitié chemin entre notre médecine organique et des thérapeutiques psychologiques comme la psychanalyse. Son originalité provient de ce qu’elle applique à un trouble organique une méthode très voisine de ces dernières.
Dans les deux cas, on se propose d’amener à la conscience des conflits et des forces psychologiques, soit dans le cas de l’accouchement à cause de leur nature propre, qui n’est pas psychique, mais organique, ou même simplement mécanique. Dans les deux cas aussi, les conflits et les résistances se dissolvent, non du fait de la connaissance ,réelle ou supposée, que la malade en acquiert progressivement, mais parce que cette connaissance rend possible une expérience spécifique, au cours de laquelle les conflits se réalisent dans un ordre et sur un plan qui permettent leur libre déroulement et conduisent à leur dénouement.
Le shaman a le même double rôle que la psychanalyse : un premier rôle d’auditeur pour le psychanalyse, et d’orateur pour le shaman, établit une relation immédiate avec la conscience (et médiate avec l’inconscient) du malade. C’est le rôle de l’incantation proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que proférer l’incantation : il en est le héros, puisque c’est lui qui pénètre dans les organes menacés à la tête du bataillon surnaturel des esprits, et qui libère l’âme captive.
Le parallélisme n’exclut donc pas des différences. On ne s’en étonnera pas, si l’on prête attention au caractère, psychique dans un cas, et organique dans l’autre, du trouble qu’il s’agit de guérir. En fait , le cure shamanistique semble être un exact équivalent de la cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes les deux visent à provoquer une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe individuel que le malade construit à l’aide d’éléments tirés de son passé ; dans l’autre, c’est un mythe social, que le malade reçoit de l’extérieur, et qui ne correspond pas à un état personnel ancien
La charge symbolique de tels actes rend ceux-ci propres à constituer un langage : en vérité, le médecin dialogue avec son sujet, non par la parole ; mais par des opérations concrètes, véritables rites qui traversent l’écran de la conscience sans rencontrer d'obstacle, pour apporter directement leur message à l’inconscient.. Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous avait paru essentielle à l’intelligence de la cure shamanistique, mais dont nous voyons que la définition traditionnelle doit être élargie : car c’est tantôt une manipulation des idées, et tantôt une manipulation des organes, la condition commune restant qu’elle se fasse à l’aide de symboles, c’est-à-dire d’équivalent significatifs du signifié, relevant d’un autre ordre de réalité que ce dernier.
Chapitre IX. La structure des mythes.
Certains prétendent que chaque société exprime, dans ses mythes, des sentiments fondamentaux tels que l’amour, la haine ou la vengeance, qui sont communs à l’humanité toute entière. Pour d’autres, les mythes constituent des tentatives d’explication de phénomènes difficilement compréhensibles : astronomiques, météorologiques, etc. Mais les sociétés ne sont pas imperméables aux interprétations positives, même quand elles en adoptent de fausses.
Reconnaissons que l’étude des mythes nous amène à des constatations contradictoires. Tout peut arriver dans un mythe ; il semble que la succession des événements n’y soit subordonnée à aucune règle de logique ou de continuité.
Si nous voulons rendre compte des caractères spécifiques de la pensée mythique, nous devrons établir que le mythe est simultanément dans le langage, et au-delà. En distinguant entre langue et la parole, Saussure a montré que le langage offrait deux aspects complémentaires : l’un structural, l’autre statistique ; la langue appartient au domaine d’un temps réversible, et la parole, à celui d’un temps irréversible.
Un mythe se rapporte toujours à des événements passée : "avant la création du monde, ou "pendant les premiers âges," en tout cas, "il y’a longtemps." Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que ces événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente.
Si les mythes ont un sens, celui-ci peut tenir aux éléments isolés qui entrent dans leur composition, mais à la manière dont ces éléments se trouvent combinés. Le mythe relève de l’ordre du langage, il en fait intégrante ; néanmoins, le langage, tel qu’il est utilisé dans le mythe, manifeste des propriétés spécifiques .Ces propriétés ne peuvent être cherchées qu’au-dessus du niveau habituel de l’expression linguistique de type quelconque.
La mythologie comparée pour se développer fait appel à un symbolisme d’inspiration mathématique, applicable à ces systèmes pluri-dimensionnels trop complexes pour nos méthode empirique traditionnelles.
La logique de la pensée mythique est aussi exigeante que celle sur quoi repose la pensée positive, et, dans le fond, peu différente. Car la différence tient moins à la qualité des opérations intellectuelles qu’à la nature des choses sur lesquelles portent ces opérations. Peut être découvrions-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l’homme a toujours pensée aussi bien. Le progrès, si tant est le terme puisse alors s’appliquer, où une humanité douée de facultés constantes se serait trouvée, au cours de sa longue histoire, continuellement aux prises avec de nouveaux objets.
Chapitre XII. Structure et dialectique
La relation dialectique entre le mythe et le rituel doit faire appel à des considérations de structures. Il est indispensable de comparer le mythe et le rite, non seulement au sein d’une société, mais aussi avec les croyances et pratiques des sociétés voisines. Si un certain groupe de mythes "pawnee" représente une permutation, non seulement de certains rituels de la même tribu, mais aussi de ceux d’autres populations, on ne peut pas se contenter d’une analyse purement formelle : celle-ci constitue une étape préliminaire de la recherche, féconde dans la mesure où elle permet de formuler, en termes plus rigoureux qu’on ne le fait habituellement, des problèmes de géographie et d’histoire. La dialectique structurale ne contredit donc pas le déterminisme historique : elle l’appelle et lui donne un nouvel instrument. Avec Meillet et Troubetzkoy, Jakobson a d’ailleurs prouvé, à plusieurs reprises , que les phénomènes d’influences réciproques, entre aires linguistiques géographiquement voisines, ne peuvent rester étrangers à l’analyse structurale ; c’est la théorie célèbre des affinités linguistiques.
Selon l’auteur, l’affinité ne consiste pas seulement dans la diffusion, en dehors de leur aire d’origine, certaines propriétés structurales ou dans la répulsion qui s’oppose à leur propagation : l’affinité peut aussi procéder par antithèse, et engendrer des structures qui offrent le caractère de réponses, de remèdes, d’excuses ou même de remords. En mythologie comme en linguistique, l’analyse formelle pose immédiatement la question du sens.
Les concepts clefs
Croyance : On apelle croyances les propositions - formulées ou non - auquelles un individu ou un groupe donne un assentiment parfait et qu'il tient pour vraies alors même que la preuve de leur vérité ne relève pas d'une logique de genre scientifique... ( Deconchy 1980 ).
Magie : Opération visant à agir contrairement aux loi de la nature par des moyens occultes qui supposent la présence de forces extraordinaires et immanentes au monde. Selon la finalité de l'opération, on peut distinguer une magie blanche à effet bénéfique, tel qu'une guérison ou la réussite d'une entreprise, et une magie noire qui fait intervenir des esprits mauvais, esprits pour des entreprises maléfiques.
La distinction entre pouvoirs externes et internes ( par rapport à l'opérateur ), contrôlés et incontrôlés, symboliques ou psychiques, permet de concevoir la magie comme la mise en oeuvre de pouvoirs externes manipulés à travers des symboles ( objets, formules, gestes ) en vue de modifier le cours des événements dans un but profitable à l'agent mais éventuellement nuisible à d'autres.
La magie désigne designe les pseudo-recettes techniques utilisées dans les sociètés "primitives", comme les rituels visant à faciliter l'arrivée des pluies ou la reproduction des troupeaux ( Durkeim 1912 ).
Rite : Au sens stricte du terme, le rite est un acte symbolique, verbal et/ou gestuel, par lequel l'homme tente de communiquer avec des êtres ou des puissances extra-sensibles; le propre du rite est d'être prescrit, codifié, répété et réalisé en vue d'obtenir un effet déterminé. Par extension, le rite qualifie parfois toute conduite stéréotypée, répétitive et chargée de symboles. Enfin, rite et rituel sont souvent tenus pour synonymes. Lorsque la distinction est établie, le rituel désigne l'ensemble du déploiement cérémoniel dans lequel s'insèrent différents rites. Les rites se présentent de prime abord comme des conduites obscures et énigmatiques.
Sorcellerie : En tant que pouvoir de nuire aux autres par une action spirituelle, la sorcellerie se distingue de l'envoûtement produit par le jeteur de sorts, qui utilise des éléments matériels. Condamnée comme acte offensif, maléfique pour le groupe social en ce qu'on la pense responsable de maladies, mort, mauvaise récolte, faillite dans les affaires..., l'agression sorcière est supposée entreprise par un individu ou un groupe d'individus que l'on suspecte de dévorer les âmes ( vampirisme ), d'avoir le don de double vision, de circuler la nuit, de pouvoir disparaître à volonté ( inversion et action "en double" ), de se métamorphoser. Parmi les critères de reconnaissance des sorciers figurent les écarts par rapport aux normes : les excés d'affection, de pauvreté ou de richesse, la stérilité, l'acharnement pour la lutte pour le pouvoir, la ranceur tenace contre un membre de la famille. Moyen de détecter les sorciers, l'oracle indique aussi les moyens rituels de s'en protéger ( charme, exorcisme, banissement, mort ) [ Favret-Saada, 1977, Mair 1969 ]. La sorcellerie entretient la crainte des déviances et des tensions nocives de la société et joue ainsi en faveur du mantien de l'ordre social.
Structuralisme : C'est une méthode d'analyse et d'étude qui privilégie la recherche des structures organisant un domaine. Une telle approche, dite "structurale" des productions symboliques est reprise par Claude Lévi-Strauss qui applique cette méthode à l'éthnologie. Conçue tout d'abord comme hypothèse de travail ( la structure est un modèle, constitué à partir de réalités empiriques, qui permet, en retour de l'organiser et de l'éclairer ), l'analyse structurale véhicule également une nouvelle approche philosophique. Lévi-Strauss montre en effet que les relations de parenté, par exemple, sont des formes possibles de l'échange symbolique, et que , de façon plus générale, toute forme de communication peuvent être interprétées à partir de leurs infrastructures inconscientes. En d'autres termes, les véritables ressorts de nos choix individuels sont dissimulés dans les structures sous-jacentes qui constituent la trame inapparente de toutes les institutions et productions culturelles.
Intèrêt du texte
Ce texte nous montre que les pratiques magiques et rituelles peuvent régir un système de société et que toute société ne fonctionne pas forcément sur un mode rationnel. Les questions posées par ce texte sont, pour ma part, d'ordre éthique.
- Jusqu'où peut-on considérer qu'une pratique, bien sûr, librement consentie par une communauté est d'ordre magique et non pas simplement un leurre ( ou plutôt un gros mensonge ) ?
- Des sociétés primitives ne mettent-elles pas en danger volontairement des individus sains de corps et d'esprit tout simplement pour protéger leurs intérêts propres ( pour assurer leur pouvoir ) ?
- Le sorcier n'est-il pas qu'un manipulateur qui asseoit son pouvoir sur la crainte ?
- Jusqu'où peut aller la force de la médecine magique ( basée sur le conscient et l'inconscient du malade ) dans la guérison ?
Passage du texte traitant de l'analyse de la psychologie du sorcier ( p. 205 )
On voit que la psychologie du sorcier n'est ps simple. Pour tenter de l'analyser, nous nous pencherons d'abord sur le cas du vieux chaman supliant son jeune rival de lui dire la vérité, si la maladie collée au creux de sa main comme un ver rouge et gluant est réelle ou fabriquée, et qui sombra dans la folie parce qu'il n'aura pas eu de réponse. Avant le drame, il était en possession de deux données : d'une part, la conviction que les états pathologiques ont une cause et que celle-ci peut être atteinte; d'autre part, un système d'interprétation où l'invention personnelle joue un grand rôle et qui ordonne les différentes phases du mal, depuis le diagnostique jusqu'à la guérison.
Stéphane De Bona
Titre de l'ouvrage : Nous n'avons jamais été moderne ( essai d'anthropologie symétrique )
Nom de l'auteur : Bruno Latour
Date de première parution : Paris, 1991
Edition utilisée : La découverte/Poche; 26. Sciences humaines et sociales
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie
ßruno Latour, né à Beaune en 1947, après une agrégation de philosophie, s’est formé à l’anthropologie en Côte d’Ivoire. Très vite il s’est intéressé aux sciences et aux techniques. Son premier livre La vie de laboratoire(1979 pour la première édition anglaise; traduit en six langues) décrit le fonctionnement quotidien d’un laboratoire californien en utilisant des méthodes ethnographiques. Il a travaillé ensuite sur les liens entre la révolution de Pasteur et la société française du 19° siècle (Les Microbes Guerre et paix, 1984, traduit en quatre langues). De plus en plus intéressé par les multiples connections entre la sociologie, l’histoire et l’économie des techniques il a publié un livre de synthèse (La science en action, Poche, Folio, 1987 pour la première édition en anglais; traduit en neuf langues) et de nombreux articles sur l’innovation technique. Une étude de cas sur un métro automatique Aramis ou l’amour des techniques(Prix Roberval 1992, traduit en deux langues) lui a permis de résumer les recherches effectuées depuis de nombreuses années sur la dynamique des innovations et la philosophie des techniques qu'elle implique. Ses intérêts pour les questions de gestion et de d’organisation de la recherche qui l’ont amené à faire de nombreuses études en entreprises, vont de pair avec des travaux de philosophie comme Nous n’avons jamais été modernes-essai d’anthropologie symétrique (1991, traduit en seize langues) et de culture scientifique comme dans Petites leçons de sociologie des sciences(Point Poche, traduit en quatre langues). Il a publié, un travail de théorie sociologique à partir d'enquêtes photographiques; et Politiques de la nature-comment faire entrer les sciences en démocratie(traduit en trois langues) qui fait la synthèse des travaux sur la philosophie de l'environnement.Il enseigne depuis vingt ans dans des écoles d’ingénieur, le CNAM d’abord, puis l’Ecole des Mines où il a rejoint le prestigieux Centre de sociologie de l’innovation. Professeur à l’Ecole il est responsable du cours de "controverses scientifiques", du stage ouvrier et du doctorat "socio-économie de l’innovation". Il est également professeur à temps partiel à la London School of Economics et au département d'histoire des sciences de Harvard.
Introduction
-J'ai choisi ce texte de Bruno Latour en raison de différents critères qui m'étaient imposés : - je devais lire un texte qui présentait un caractère ethnologique, mais il était également important pour moi, que celui-ci établisse un pont entre les deux disciplines que je suis amené à étudier ( ethnologie et philosophie ). En effet, il revêtait un caractère transdisciplinaire.
- de plus, il devait me servir à l'élaboration de mon mémoire de maîtrise de philosophie et d'ethnologie qui traite du problème du totalitarisme dans notre société moderne selon Hannah Arendt. En consultant la bibliographie qui a servi à l'élaboration de ce livre de Bruno Latour, on peut remarquer la présence du livre d'Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem ( rapport sur la banalité du mal ).
Thème et problème traités
L'auteur démontre, dans cet ouvrage que ce qui fonde notre modernité, c'est-à-dire entre autre la séparation des sciences de la nature et de la culture est un leurre, puisque plus la connaissance scientifique avance, plus elle est contrainte à être mêlée à des objets sociaux. Notre société est condamnée à créer des objets hybrides. Latour s'attache à montrer comment la société apréhende ces objets. La séparation entre sciences et politique ne tient plus, la critique fondatrice de débat et garantissant notre modernité débouche sur une aporie ( contradiction sans issue ) : c'est en ce sens que nous n'avons jamais été modernes. Sciences et idées philosophiques, et même transcendance ont toujours été intimement liées. Bruno Latour nous propose, par un changement de paradigme de rmettre en cause notre monde pour mieux le comprendre. L'ouvrage se veut être une mise en lumière de ces oppositions qui ne tiennent plus et l'ouverture d'un champ de réflexion : comment peut-on aborder différemment les places de la nature et de la culture ( la science comme autorité et la politique comme parole publique ), dans notre société?
Plan de l'ouvrage
- La crise : la prolifération des hybrides
en renouant le noeud gordien
la crise de la critique
la miraculeuse année 1989
qu'est-ce qu'un moderne?
- Constitution : la constitution moderne
Boyle et ses objets
Hobbes et ses sujets
la médiation du laboratoire
le témoignage des non-humains
le double artifice du laboratoire et du Léviathan
représentation scientifique et représentation politique
les garanties constitutionnelles des modernes
la quatrième garantie : celle du Dieu barré
la puissance de la critique
l'invincibilité des modernes
ce que la Constitution éclaire et ce qu'elle obscurcie
la fin de la dénonciation
nous n'avons jamais été modernes
- Révolution : les modernes victimes de leur succés
le grand écart des philosophies modernisatrices
la fin des fins
les tournants sémiotiques
qui a oublié l'Être?
le début du temps qui passe
le miracle révolutionnaire
la fin du passé dépassé
triage des temps multiples
une contre-révolution copernicienne
des intermédiaires aux médiateurs
de la chose-en-soi à la mise en cause
onthologie à géométrie variable
lier les quatre répertoires modernes
- Relativisme : comment mettre fin à l'asymétrie?
le principe de symétrie
l'import-export des deux Grands Partages
l'anthrologie revient des tropiques
il n'y a pas de cultures
des différences de taille
le coup d'Archimède
relativisme absolu et relativisme relativiste
petites erreurs sur le désenchantement du monde
même un réseau long demeure local en tous points
le Léviathan est une pelote de réseaux
le goût des marges
ne pas rajouter de crimes à ceux déjà commis
les transcendances abondent
- Redistribution : l'impossible modernisation
examens de passage
l'humanisme redistribué
la constitution non moderne
le Parlement des choses
- Bibliographie
Les concepts clefs
La modernité désigne à la fois une époque, une civilisation et une conception de l'humanité indiscociable de notre culture et de notre philosophie européenne.Elle est fondée sur une ambiguité : la séparaion de la science et des idées ( constitution de la structure des droits de l'homme qui gérent notre vie en société ).
La post-modernité est plus un état d'esprit qu' un fait de civilisation. Le trait central en est sans doute le constat d'une crise du sens procédant d'une désillusion généralisée à l'égard des idéaux humanistes de la modernité. Scepticisme et relativisme ( voire nihilisme ) en sont les conséquences naturelles. Les pères de la post-modernité sont sans doute Nietzsche ( constat de la "mort de Dieu" ), Heidegger ( critique de la technique ), Habermas ( critique de la rationalité moderne ) et Wittgenstein ( critique du langage philosophique ).
Le relativisme est une doctrine qui nie l'existence d'une vérité absolue ( elle est propre à chaque individu ) ou la possibilité pour l'esprit de la connaître. En ethnomogie et sociologie, c'est une doctrine qui insiste sur la différence de culture et de valeurs des sociétés et qui combat la tendance à juger des autres systèmes sociaux en vertu du nôtre ( ethnocentrisme ) et prône la tolérance. En ce sens, le relativisme refuse l'idée qu'il puisse y avoir des valeurs universelles.
Les hybrides, pour Bruno Latour, sont des objets ou quasi-objets inclassables, faisant appel à la fois à la science, à la nature et au discours humain. Ce sont des objets sociaux liés à la technique.
Intèrêt du texte
Ce texte nous propose de repenser notre conception de la modernité qui, d'aprés Bruno Latour est complètement faussée puisque la séparation des différents champs disciplinaires qui caractérisent notre modernité n'a jamais existé.Nous sommes entourés d'objets qui font appel à la fois, à la science, à la nature et au concept de transcendance ( idée de Dieu ). Ce texte relativise la place de l'homme dans le monde, qui se croyait tout puissant face à la nature ( concept de la volonté de puissance chez Nietzche ). Il nous appelle à nous interroger sur les méthodes qui nous aident à apréhender le monde qui nous entoure, et nous invite incontestablement au dialogue dans la société et entre les disciplines ( transdisciplinarité ou à défaut interdisciplinarité ).
Les questions fondamentales posées dans cet ouvrage sont : - Pourquoi avons-nous fait fausse route dans notre façon de penser le monde?
- Comment dépasser la modernité ou y entrer?
Passage du texte traitant de l'impasse créée par la modernité ( extrait de la page 80 )
"Les pré-postmodernes...... annulent alors le projet moderne, tout en prétendant le sauver, puisqu'ils suivent la moitié de la constitution qui parle de la pureté mais ignorent l'autre moitié qui ne pratique que l'hybridation. Ils s'imaginent qu'il n'y a pas, qu'il ne doit pas y avoir de médiateurs. Du côté des sujets, ils inventent la parole, l'herméneutique, le sens, et laissent le monde des choses dériver lentement dans son néant. De l'autre côté du miroir, bien sûr, les scientistes et les technocrates ont l'attitude symétrique."
Ce passage montre bien que chacun voit un revers de la médaille et que, par conséquent, scientifiques et politiques sont borgnes. Ceci peut entraîner de graves dommages pour l'humanité et notre planète, car "au royaume des aveugles, les borgnes sont roi", mais lorsque le borgne sera appelé à réintégrer le monde de ceux qui ont une bonne vision des choses, cela pourrait changer notre conception du monde.
Stéphane De Bona
Titre : La chambre claire " Note sur la photographie "
Nom de l'auteur : Roland BARTHES
Edition de l'Etoile, Gallimard, Le Seuil
Date de première parution : 1980
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie de l'auteur
Critique français ( Cherbourg 1915-Paris 1980 ).Sa vie d'universitaire est perturbée par plusieurs séjours en sanatorium qui lui font découvrir l'oeuvre de SARTRE et le marxisme. Aprés une convalescence à Paris, il obtient un poste d'aide bibliothécaire, puis de professeur à l'institut français et de lecteur à l'université de Bucarest. Séjournant en Roumanie de 1948 à 1949, il découvre la réalité du système communiste. Inspirée de la linguistique de SAUSSURE, de l'anthropologie sructurale, puis de la psychanalyse de LACAN, son oeuvre s'ouvre sur l'étude des rapports de la littérature et du pouvoir ( Le Degré zéro de l'écriture, 1953 ). L'idée d'une langue neutre arrachée aux falsifications du circuit social oriente ses recherches sémiologiques et son analyse des traits et mythes de la société contemporaine ( Mythologies, 1967 ; le Système de la mode, 1967 ). Ses travaux sur une science de la littérature ( Sur Racine, 1963 ; Critique et Vérité, 1966 ), sur la poétique du signe libre ( L'empire des signes, 1970 ) ont fait progresser la réflexion sur le langage naturel antérieur au langage structuré et sur la science des signes antérieurs à toute linguistique. Son oeuvre est une réflexion sur l'essence de la communication. On lui doit, entre autre, "Fragments d'un discours amoureux, 1977" et "La chambre claire, 1980". Attentif aux transformations de la littérature aussi bien qu'aux textes classiques, BARTHES en vient progressivement à cerner "Le plaisir du texte", 1973. C'est pourquoi il emprunte ses méthodes à diverses théories ( de Brecht au struturalisme, dont il est avec Lévi- Strauss, un partisan résolu montrant notamment qu'il existe une créativité, dans la littérature, de la méthode structurale en passant par la psychanalyse ), privilégiant la saveur des mots sur le strict contenu. Mais, trés soucieux de préserver sa liberté d'écrivain, il admet que toute régle, en particulier théorique, risque de se transformer aisément en abus.En 1976, il obtient une chaire de sémiologie litttéraire au collége de France, qui vient couronner sa carrière universitaire à la fois prestigieuse et marginale. Il meurt le 26 Mars 1980, des suites d'un accident de la circulation.
Thème du livre
Ce livre traite de la photographie. Il aborde le problème du classement de la photographie : d'aprés Barthes il n'existe aucun moyen pour classer les différents types de photos. Dans un premier temps, il essaiera d'en établir un de type émotionnel, mais ensuite il se rendra compte de l'intérêt de la photographie comme élément créateur d'histoire et ceci l'amènera à décrire la photo comme objet ethnographique.
Plan du livre
I. - Spécialité de la photo
- La photo inclassable
- L'émotion comme départ
- Operator, Spectrum et Spectator
- Celui qui est photographié
- Le Spectator : désordre des goûts
- La photographie comme aventure
- Une phénoménologie désinvolte
- Dualité
- Studium et Punctum
- Le Studium
- Informer
- Peindre
- Surprendre
- Signifier
- Faire envie
- La photographie unaire
- Co-présence du Studium et du Punctum
- Le Punctum : trait partiel
- Satori
- Après coup et silence
- Champ aveugle
- Palinodie
II. - " Un soir... "
- L'Histoire comme séparation
- Reconnaître
- La photographie du Jardin d'Hiver
- La petite fille
- Ariane
- La Famille, la Mère
- " ça a été "
- La pose
- Les rayons lumineux
- L'Etonnement
- L'authentification
- La stase
- La mort plate
- Le Temps comme Punctum
- Privé / Public
- Scruter
- La ressemblance
- Le lignage
- La chambre claire
- L' " air "
- Le regard
- Folie, Pitié
- La photographie domestiquée
Concepts clefs
Le Studium est le champ très vaste du désir nonchalent de l'intérêt divers, de l'ordre du goût : j'aime / je n'aime pas.
Le Punctum est un détail, c'est à dire un objet partiel, un objet qui attire l'attention du spectateur qui ne peut avoir aucun intérêt par rapport à ce que l'image veut montrer.
L'Operator, c'est le photographe.
Le Spectator, c'est nous tous qui compulsons, dans les journaux, les livres, les albums, les archives, des collections de photos.
Le Spectrum, c'est la cible, le référent, sorte de petit simulacre, d'eidôlon émis par l'objet.
Le " ça a été " est l'objet restant, constitué de l'interfuite entre l'infini et le sujet.
Intérêt du texte
Ce texte nous montre que la photographie est un objet qui capture un instant de vie, une époque placé entre passé et présent. C'est en quelque sorte une mort avant l'heure, ce que l'auteur qualifiera de mort plate.A travers la photographie, on peut retracer, à grands traits, l'histoire puisque celle-ci, d'après l'auteur, n'est pas trompeuse : l'élément photographié s'est trouvé là à l'instant de la prise ( ça a été ), mais c'est son interprétation qui peut être illusion. Dans la deuxième partie du livre, l'auteur nous montre bien que la photographie est en soi un objet ethnographique, car, à travers le temps ( exemple de sa mère enfant ), l'habillement, les gestes, il est possible de caractériser une époque, une culture.
Réflexion et questions sur le texte
Ce texte nous montre bien l'intérêt de la photographie pour retracer les événements passés, mais peut-on encore, aujourd'hui, lui faire confiance? L'arrivée de la photo numérique nous incite à croire que la photographie peut être manipulée et même inventée comme la peinture : le " ça a été " n'est plus garanti.
La photographie revêt-elle encore son attrait métaphysique, objet de mort et de vie éternelle?
Extrait du texte particulièrement intéressant
" Les réalistes, dont je suis, et dont j'étais déjà lorsque j'affirmais que la photographie était une image sans code - même si, c'est évident, des codes viennent en infléchir la lecture - ne prennent pas du tout la photo pour une "copie" du réel - mais pour une émanation du réel passé : une magie, non un art. Se demander si la photographie est analogique ou codée n'est pas une bonne voie d'analyse. L'important, c'est que la photo possède une force constative, et que le constatif de la photographie porte, non sur l'objet, mais sur le temps. D'un point de vue phénoménologique, dans la photogrphie, le pouvoir d'authentification prime le pouvoir de représentation.
Nom de l'auteur : Marx et Engels
Edition livre de poche
Date de première parution : 1848
Date de lecture : Décembre 2002
Biographie des auteurs
Karl MARX, homme politique, philosophe et économiste allemand ( Trèves 1818 - Londres 1883 ), est né dans une famille bourgeoise d'un père avocat qui est progressiste modéré. Tout naturellement, il entreprend des études de droit à l'université de Bonn, puis il étudie la philosophie à Berlin, où on discute l'oeuvre de HEGEL. En 1841, il présente une thèse sur la philosophie d'Epicure, puis il se tourne vers le journalisme : en 1842, il est rédacteur en chef de " La Gazette rhénane ", puis il fonde en France " Les annales franco-allemandes " en 1844. Aprés les interdictions de publication des différents journaux où il intervient et ses démêlés avec les autorités politiques tant françaises que prussiennes, il émigre à Bruxelles où il rédige, à la demande de la ligue des communistes, le " Manifeste du Parti communiste " avec ENGELS. Finalement, il se réfugie en Angleterre, où se trouve déjà son ami et collaborateur ENGELS. Enfin, à Londres, il est l'animateur de la première internationale ouvrière, de 1864 à 1876. Il y meurt dans la pauvreté, en laissant inachevée son oeuvre principale : " Le Capital ".
Friedrich ENGELS, philosophe et économiste allemand ( Barmen en Prusse 1820 - Londres 1895 ), est le fils d'un riche industriel. Il fait ses études à Berlin. Envoyé à Manchester pour diriger la manufacture de son père, il découvre la condition ouvrière qui lui inspire son ouvrage " La situation de la classe laborieuse en Angleterre " ( 1845 ). Il apparaît comme le fondateur de la sociologie du travail. Il rencontre Marx à Paris en 1844; leur amitié réciproque ne connaîtra pas d'interruption, et leur collaboration étroite ne permettra pas de distinguer la part exact de son travail dans leur oeuvre commune : il dénonce, avant MARX, la loi de la concurrence et établit une théorie matérialiste de la connaissance. Ils écrivent ensemble " La sainte famille " ( 1845 ), critique des jeunes hégéliens, de l'idéalisme et du matérialime mécaniste. Auteur unique de deux ouvrages importants, il analyse dans le premier " l'Anti-Dühring ", le rôle de la violence dans l'histoire : la violence permet de réajuster la superstructure politique à l'infrastructure économique, en luttant contre la résistance des classes sociales qui incarnent l'ordre ancien. Dans son étude sur les origines de la famille, il confronte le marxisme avec les données anthropologiques de l'époque. ENGELS fut considéré jusqu'en 1890 comme le chef du socialisme allemand. Il a publié une partie des oeuvres postumes de MARX.
Thème du livre
En ce milieu du XIXe siècle, la société est divisée en deux grandes classes antagonistes, la bourgeoisie et le prolétariat. MARX et ENGELS montrent le rôle révolutionnaire de la bourgeoisie : depuis le Moyen Age, en transformant constamment les moyens de production, elle bouleverse les rapports sociaux. Elle supprime l'émiettement de la propriété et favorise les grandes concentrations de populations, en particulier ouvrières. Mais la bourgeoisie engendre sa propre destruction d'aprés MARX repris plus tard par Hannah ARENDT dans " Les origines du totalitarisme ", par une épidémie de surproduction : la bourgeoisie augmente sa capacité de production mais ne permet pas d'accoître la capacité de consommation des travailleurs. Donc non seulement elle signe son arrêt de mort, mais elle produit les hommes qui la mettront à mort, c'est-à-dire les prolétaires. Ces derniers prennent conscience des intérêts communs qui les unissent contre la bourgeoisie ( on peut raprocher cela à la dialectique du maître et de l'esclave dans "la phénoménologie de l'esprit" de HEGEL). La solidarité universelle des travailleurs conduira à la dictature du prolétariat qui brisera la bourgeoisie et établira une société sans classe.
Plan du livre
Introduction
- Le "Manifeste du Parti communiste" : les circonstances
- Du "Manifeste" à la "Critique du programme de Gotha"
- La "Critique du programme de Gotha"
Manifeste du Parti communiste
- Bourgeois et prolétaires
- Prolétaires et communistes
- Littérature socialiste et communiste : Le socialisme réactionnaire ( le socialisme féodal; le socialisme petit-bourgeois; le socialisme allemand, ou " socialisme vrai " ); le socialisme conservateur ou bourgeois; le socialisme et le communisme critiques et utopiques.
- Position des communistes à l'égard des divers partis d'opposition
- Préfaces à l'édition allemande de 1872 et de 1890 par Friedrich ENGELS
Critique du programme de Gotha, commentaires en marge au programme du parti ouvrier allemand ( 1875 ), de Karl MARX
- Avant-propos, de Friedrich ENGELS ( 1891 )
- Lettre de MARX à Bracke ( Mai 1875 )
- Commentaires en marge...
- Notes
Concepts clefs
Dialectique : primitivement, art du dialogue; lorsque deux individus d'opinions contraires se recontrent, une discussion survient : chacun tente de réfuter l'opinion de l'autre; c'est l'opposition des thèses qui est le moteur de la discussion. Tout dialogue est, de ce point de vue, dialectique. De cette simple expérience, on peut dégager un double aspect : négatif et positif.
Pour PLATON, la dialectique est une division logique du dialogue. Le dialecticien peut partir de deux division logique, la réalité pour accéder à l'idée du bien autrement dit du vrai. On parle alors d'une dialectique ascendante. L'autre division logique part du vrai ( l'essence ) pour arriver au quotidien : c'est une dialectique descendante. PLATON érige la dialectique en science. " Le dialecticien est celui qui connaît l'essence de chaque chose ".
ARISTOTE, quant à lui est antiplatonitien en ce qui concerne ce terme. Il part du principe que la dialectique ne peut être érigée en science puisque sa méthode n'est pas basée sur l'expérience, mais sur l'argumentation. Mais elle est tout de même nécessaire pour faire avancer la science du fait que celle-ci ne peut investir tous les domaines de l'activité humaine.
KANT introduira le concept de dialectique transcendantal par laquelle l'esprit humain croit puvoir dépasser les limites de l'expérience pour déterminer à piori ( erreur probable ), les concepts d'âme, du monde ou de Dieu.
Au MOYEN-ÂGE, la dialectique sort du domaine de la philosophie et devient pure technique : elle est enseignée au même titre que la grammaire et la réthorique. Au XIXe siècle, avec HEGEL, la dialectique acquiert un sens philosophique nouveau -et tel qu'il innerve encore la majeur partie de ce qui se pense aujourd'hui : elle est comprise par le fondateur de l'idéalisme absolu comme la loi de la pensée et du réel, qui, progressant par négations successives ( affirmation ou thèse, négation ou antithèse ), resoud les contradctions en accédant à des unifications ( ou synthèses )elles-mêmes partielles et appelées à être à leur tour dépassées. Ce "travail du négatif", inscrit au coeur du devenir, anime pour HEGEL toute histoire particulière, qu'il s'agisse de celle de la nature ou de celle de la philosophie elle-même.
MARX et HEGEL accepteront cette dialectique hégelienne comme méthode mais ils en inverseront le sens en la faisant "descendre du ciel sur la terre" pour l'appliquer à l'étude des phénomènes historiques et sociaux, fondamentalement aux facteurs économiques : ce n'est plus l'Esprit ou l'Idée qui détermine le réel, mais le contraire, et les marxistes ultérieurs ( Lénine, Mao Ze-dong ) élaboreront en système rigoureux ce matérialisme dialectique.
Matérialisme dialectique : il désigne le système philosophique de MARX et de ses successeurs. Considérant l'univers comme un tout rigoureusement matériel et dynamique, il affirme la réciprocité des actions entre phénomènes ( tout effet devient cause et inversement ), l'apparition de modifications quantitatives consécutives à l'accumulation de changements quantitatifs et l'existence, dans le réel ainsi conçu, de contradictions internes dont la résolution progressive constitue le fondement de l'histoire.
Bourgeoisie : elle renvoie à un système social donné, historiquement situé qui place le droit au centre de la régulation du social. Les conflits, les évènements sociaux sont régulés non par la tradition mais par des contrats entre des individus sujets de droit. C'est le droit bourgeois qui est à la base du contrat de travail librement consenti et qui rend possible le mode de production capitaliste reposant sur le salariat, si bien que la bourgeoisie et le capital peuvent parfois être confondus dans le langage de MARX : " la bourgeoisie, autrement dit le capital ", écrit-il dans Le Manifeste.
Capitalisme : il caractérise un mode de production déterminé qui repose sur l'existence du salariat, et donc sur la dissociation du travailleur de ses moyens de production. Le salarié vend sa force de travail, le capitaliste, celui qui détient le capital, c'est à dire les moyens de production ( machines, outils, lieux de production, etc... ), a l'entière jouissance du produit de cette force de travail. Cette configuration sociale rend possible l'existence d'un profit ( ou plus-value ) et permet l'accumulation infinie du capital se nourrissant de l'opposition capital/travail.
Polétariat : c'est "la classe des travailleurs modernes, qui ne vivent qu'autant qu'ils trouvent du travail, et qui ne trouvent du travail qu'autant que leur travail acccroît le capital", autrement dit, il est le pôle qui entre en conflit avec la bourgeoisie. Le prolétariat est la classe des individus qui ne posséde que sa force de travail, obligée donc de se vendre pour subsister.
Lutte des classes : elle désigne dans le vocabulaire de MARX la loi générale du mouvement de l'histoire, loi qui prend des formes différentes selon les époques. C'est pourquoi l'expression apparaît au pluriel au début du Manifeste : "l'histoire de toute société jusqu'à nos jours, c'est l'histoire de luttes des classes." Une classe se caractérise par des critères communs à un groupe social, mais aussi par la conscience qu'a ce groupe de sa position et de ses revendications sociales. Le mode de production capitaliste exacerbe l'antagonisme entre classe prolétarienne et classe bourgeoise.
Société communiste : elle entend sceller la domination du prolétariat sur la bourgeoisie, et dans le même temps marquer la fin de tout antagonisme, puisque des rapports de production fondés sur l'absence de propriété privée des moyens de production impliquent la suppression des classes dans la société, classes qui émanent d'une structure de production qui met en vis à vis capital et travail. Ainsi MARX affirme que "les communistes peuvent résumer leur théorie par cette formule : abolition de la propriété privée."
Intérêt du texte
Ce texte est le texte fondateur sur lequel va s'appuyer toute l'histoire du communisme jusqu'à nos jours. Il aidera des générations entières de communistes et non communistes à espérer en un avenir meilleur. C'est par son existence et celle du programme de Gotha que des systèmes qui se revendiquaient de cette tradition ont pu être mis en place. Mais on peut regretter certains passages à caractère tendancieux qui ont pu ouvrir la voie à des dérives, telles que le stalinisme, etc...
Réflexion et questions sur le texte
Le mode de production dénoncé par MARX est pour ainsi dire toujours le nôtre, même si la notion de droits sociaux ou collectifs ont fait leur entrée dans le droit contrairement à ses prévisions. D'autre part, on peut se demander si les régimes totalitaires se réclamant de la doctrine communiste n'ont pas garanti jusqu'à nos jours, "la stabilité du monde", puisqu'avec la fin de la guerre froide en 1989 marquée par la chute du mur de Berlin, de nombreux conflits inter-étatiques à caractère ethniques ont pu éclater. De plus, la fin de celle-ci laisse une nation ( les Etats-Unis d'Amérique ) se croire une hyperpuissance avec la possibilité de gouverner le monde sans réel contre pouvoir.
L' idée communiste est-elle réellement morte, ou doit-on procéder à son dépassement en changeant de paradigme ?
Les mouvements antimondialisation qui apparaissent aujourd'hui vont-ils pouvoir inventer un nouveau modèle de société, renversant le capitalisme triomphant dénoncé par MARX ?
Un modèle d'économie mixte est-il possible ?
Pourra-t-on créer un modèle politique et économique européen novateur capable de faire face aux Etats-Unis qui garantira également la paix dans le monde ?
Extrait du texte particulièrement intéressant
" La bourgeoisie a joué dans l'histoire un rôle éminemment révolutionnaire.
Partout où elle a conquis le pouvoir, elle a foulé aux pieds les relations féodales, patriarcales et idylliques. Tous les liens complexes et variés qui unissent l'homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser subsister d'autre lien, entre l'homme et l'homme, que le froid intérêt, les dures exigences du paiement au comptant. Elle a noyé les frissons sacrés de l'extase religieuse, de l'enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d'échange; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l'unique et impitoyable liberté du commerce. En un mot, à la place de l'exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a mis une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale."
Stéphane De Bona
Le mal est ce qui est contraire aux normes admises, quelque soit leur domaine d’application. Il désigne tout ce qui fait obstacle à la perfection de l’homme et englobe le mal métaphysique (simple imperfection des créatures), le mal physique (la souffrance) et le mal moral (ou péché). Cette définition générale peut sans aucun doute, satisfaire un bon nombre de philosophe, anciens et contemporains, tant la question du mal a été abordée sous différent aspect par plusieurs générations de penseurs. Elle a d’abord fait l’objet d’un débat intense au sein de l’église Catholique. Deux pères de l’église, St Augustin et St Thomas d’Aquin se sont posées la question de la distinction entre le bien et le mal, en ayant parfois des points de vue opposés.
Puis Leibnitz, à travers son écrit de Théodicée, est revenu à cette problématique : il perçoit le mal étant un minimum dans la création du meilleur des mondes (un monde créé par Dieu avec le maximum de bien). Le mal n’est qu’un défaut de combinaisons inhérent à la création.
Mais c’est Kant qui, dans la “Religion dans les limites de la simple raison” s’attache le plus longuement à ce sujet. Pourtant, il est loin d’éclaircir le débat. Je vais pourtant essayer d’expliquer la construction de la pensée kantienne.
Kant affirme tout d’abord que Dieu a voulu pour ses créatures, la perfection la plus grande et la félicité du monde spirituel. Dans le même effort, il a souhaité le plus haut degré de perfection accessible aux choses finies sans distinction. Dans sa sagesse, il a désiré que quelque bien puisse être retiré même des plus grands maux (catastrophes, maladies, guerres, etc...). Il y a des maux par défaut, qui sont des négations sans fondement, et des maux par privation, c’est-à-dire des biens négatifs. Les maux se différencient du mal, car ceux-ci sont en rapport avec notre sensibilité et le sentiment du plaisir ou du déplaisir alors que le mal est lié à la volonté déterminée par la loi de la raison.
Kant établit, tout de même une différence entre le mal physique où l’homme est soumis à la loi de la nature et où il ne peut être que passif, et le mal moral où l’individu est soumis à la loi de la liberté, où il exerce une volonté, ce qui le rend actif. Le bien et le mal sont cependant quelque chose d’inné dans la nature humaine, dans le sens où l’homme, par son libre arbitre et sa volonté, a la possibilité d’être acteur du mal comme du bien. Le mal ne peut être dit “inné”qu’au sens où “il est avant tout à la base de l’usage donné dans l’expérience de la liberté”. Le mal réside dans le désir de ne pas se soumettre à la loi par la répugnance à la loi morale. Le malheur est phénoménalement immanent au Mal, il n'est pas seulement celui de la souffrance, il est aussi celui de la faute. le bonheur est phénoménalement immanent au Bien, il n'est pas seulement celui du plaisir empirique, il est aussi celui de la vertu et prend sa profondeur propre de celle de la souffrance et de la faute. - (Avec Kant) Le Mal devient alors mal radical, le malheur ce qui le réalise subjectivement, "pathologie" ou affection sensible de la volonté. Même si le fondement du mal est subjectif car il résulte de la corruption des maximes et de l’adoption de celles-ci, c’est un fait insondable parce que cette adoption est “libre”, et qu’elle n’est pas conditionnée par la nature. Du fait de sa subjectivité, nous ne pouvons pas garantir que l’homme ait adopté consciemment le mal.
Pour Kant, il existe tout de même un penchant naturel au mal chez l’homme. De ce penchant naissent les possibilités d’adopter ou non, par le libre arbitre, la loi morale. Il existe une gradation de ce penchant. L’homme est appelé à résister à ses démons internes qui sont de trois ordres; premièrement, la faiblesse du cœur qui est la fragilité de la nature humaine; deuxièmement, l’impureté qui est la tendance à vouloir mêler des motifs moraux à des motifs immoraux; et enfin, peut-être, la plus grave des déviances, la méchanceté ou “mal radical” qu’on peut également appeler perversité du coeur humain, car c’est la manière de penser qui est corrompue à sa racine. Le “mal radical” qui est un penchant enraciné, fait dévier la maxime de la morale. C’est un choix totalement délibéré car l’homme en est conscient. Le “mal radical” ne serait pas un instinct naturel, mais une simple maxime fixée par l’homme pour lui-même. En d’autres termes, une maxime est une pensée énoncée ou adoptée comme règle de conduite : c’est une formule qui résume un principe de morale ou un jugement d’ordre général. Kant a procédé à une extension de la Raison, de la théorie à la pratique, comme Raison essentiellement pratique, et à une tout autre extension vers l'homme concret comme être empirico-religieux. C'est le concept de "limites de la simple raison". Le mal radical élargit ainsi les limites de la Raison. Le mal radical pourrait être interprété de manières diversement kantiennes et non-kantiennes. Le mal radical semblerait être, à première vue une auto-position de la raison, mais aliénée dans sa position sensible, s’autorisant une perte de soi en se niant elle-même; ou bien, encore une logique qui ne va pas jusqu’à la dialectique et reste prise dans une ontologie de la perfection. Ce peut être encore, une limitation réelle de la raison, mais cette limitation ne peut être un absolu en ce sens qu’un absolu équivaudrait à un esprit diabolique. Le "penchant au mal" est le moyen terme entre la Raison et son opposé réel ; "radical" signifie "seulement" que le mal est incontournable et ne peut être totalement relevé. Enfin le mal radical équivaudrait à une limitation hétéronome de la Raison pratique. Celle-ci serait une finitude radicale la réduisant même à une simple auto-limitation, lui arrachant son résidu de postulation infinie, la vidant de toute réalité. Cette solution évacue même l’idée de raison pratique puisque celle-ci se caractérise par la possibilité de tout passer au crible de la raison sans aucune limitation, donc finitude.
Mais, revenons plus directement à la position kantienne face au mal dans la “religion”. Le mal radical, comme je l’ai déjà énoncé, est l’inversion systématique de l’ordre moral des intentions : le sujet, plutôt que de subordonner les désirs à la loi, subordonne la loi aux désirs. Le mal radical désigne un exercice concret de la liberté où c’est la particularité du moi égoïste qui nie sa capacité à l’autonomie. On peut ainsi parler d’un penchant au mal comme d’une tentation permanente et universelle à nier l’universalité de la raison pratique. Le penchant au mal ne peut être attaché qu’à un pouvoir moral lié à l’arbitre. Est moralement mauvais, c’est à dire imputable, uniquement ce qui découle de notre propre action. Or, d’après Kant, le penchant précède le mal et ainsi la proposition “l’homme est mauvais” ne peut avoir que ce sens : il est conscient de la loi morale et il a cependant fait le choix de la déviance qui l’en écarte. Dire que l’homme est mauvais par nature revient à dire que c’est vrai de lui comme pour tous ceux de son espèce. Dans ce cas, l’homme ne possède aucune volonté et est purement mauvais. Ce qui fait la différence entre un homme bon et un homme mauvais se trouve dans le fait qu’il adopte la loi morale en suivant les commandements de la religion naturelle ou en renversant l’ordre éthique de celle-ci. Enfin, on peut dire que pour Kant, l’église visible a seulement pour but d’aider l’homme à suivre la loi morale et parfois l’aider à se convertir, mais elle ne doit revêtir aucun caractère symbolique ou statutaire car, dans ce cas, elle est pervertie aux yeux de Kant et prend le visage d’un faux culte.
La religion a pour objet, chez Kant, de n’être que la garantie qui aide l’homme à vaincre le mauvais principe par l’établissement de lois morales qui nous sont dictées dans les commandements de Dieu. Le mal n’est qu’un choix, souvent plus facile que celui du bien, que l’être humain a fait en utilisant son libre arbitre à des fins négatives plutôt que positives, mais il lui reste cependant la possibilité de la conversion s’il décide de faire obstacle à se désirs. Dans la conception kantienne du mal, l’homme n’est ni totalement mauvais comme chez Hobbes lorsqu’il proclame que “l’homme est un loup pour l’homme” ni fondamentalement bon comme le croit Rousseau quand il dit que “l’homme est bon par nature, mais c’est la société qui le pervertit”. La vision de l’homme et de la religion chez Kant, est tout de même étroite puisqu’en introduisant la loi morale comme solution au mal tout en acceptant le libre arbitre, il ne se rend pas compte que l’acceptation de la loi morale est une soumission et par conséquent une aliénation. Nietzsche mettra en évidence cette forme d‘esclavage de la pensée qu’est la morale des écrits saints qui demande une analyse approfondie des textes bibliques, en disant dans “La généalogie de la morale” que la connaissance est la ruse des faibles pour vaincre les forts, la vérité (par conséquence : Dieu) et la morale ne sont qu’une “métaphore du réel” (“Vérité et mensonge au sens extra-moral”). Enfin, pour ouvrir le débat, nous pourrions nous demander aujourd’hui où est la différence entre morale et éthique. Le mal n’est-il pas tout simplement lié à un déficit de responsabilités et à la non reconnaissance d’autrui? La notion de morale n’est alors qu’une limitation de la volonté de puissance de l’homme lui permettant de garder les pieds sur terre et l’empêchant de se prendre pour Dieu. Cela a engendré des dérives sectaires ou totalitaires qui ont pu s’appuyer sur des citations telles que celle-ci : “soyons raisonnables, exigeons l’impossible” Ernesto Che Guevara.
Stéphane De Bona
Titre de l'ouvrage : Les techniques du corps in "Sociologie et Anthropologie", p.365 à 386
Nom de l'auteur : Marcel Mauss
Date de première parution : Journal de Psychologie, 1936
Édition utilisée : 8ème édition Quadrige/PUF, 1999
Date de lecture : Mai 2003
Biographie
Marcel Mauss naît à Épinal en 1872, au sein d'une famille de rabbins. Après ses études secondaires, il se rend à Bordeaux où enseigne son oncle, le sociologue Émile Durkheim, pour y suivre les cours de philosophie. Bien que reçu à l'agrégation en 1893, le jeune diplômé refuse un poste et vient s'installer à Paris pour étudier le sanskrit, les religions anciennes, la linguistique comparée et l'«indologie». Tout en voyageant à travers l'Europe, il s'initie à l'ethnologie religieuse alors en plein essor. Son premier texte paraît en 1896 dans la prestigieuse Revue de l'histoire des religions. Collaborateur de Durkheim, il se lie avec certains élèves de ce dernier, dont Henri Hubert et Robert Hertz, et contribue à la publication de la revue l'Année sociologique.
En 1901, il est nommé titulaire de la chaire d'histoire des religions des peuples non civilisés à l'École pratique des hautes études. Sa leçon inaugurale manifeste ouvertement sa perspective ethnographique. La connaissance des langues étrangères, une curiosité insatiable, le sens du détail et de l'analyse expliquent l'abondance et l'intérêt de ses comptes rendus de travaux ethnologiques. Mauss est engagé volontaire comme interprète pendant la Première Guerre mondiale, au cours de laquelle il perd un grand nombre de ses collègues et amis. La paix revenue, il s'efforce en vain de relancer l'Année sociologique et travaille alors à assurer l'édition des œuvres posthumes de Durkheim, de Hertz et de Hubert. Grâce à sa participation active, ont pu être fondés l'Institut français de sociologie en 1924, puis l'Institut d'ethnologie en 1926, avec Lucien Lévy-Bruhl et Paul Rivet.
Malgré l'effacement de l'école sociologique, l'influence de Mauss, enseignant remarquable en ethnologie, s'accroît considérablement. Il est élu à une chaire de sociologie au Collège de France en 1931, et des notes de ses cours seront éditées ultérieurement par l'une de ses élèves, Denise Paulme, sous le titre Manuel d'ethnographie. Certains de ses textes décisifs datent de l'entre-deux-guerres, mais son dernier article connu fut écrit en 1941. Les lois raciales de 1940 le contraignent à une retraite intellectuelle qu'il vivra difficilement: il meurt, diminué et fatigué, le 10 février 1950, alors que paraît l'anthologie de ses études les plus significatives.
Introduction à l'œuvre de Marcel MAUSS
Le caractère dispersé de l'œuvre de Mauss ne tient pas tant à la prodigieuse diversité des thèmes abordés qu'à la forme sous laquelle elle se présente: les textes les plus longs font à peine 200 pages et ne constituent jamais un véritable ouvrage. En effet, les synthèses, très riches, restent néanmoins ponctuelles, et la marque du provisoire semble dominer: de nombreux articles sont présentés comme des essais, des fragments ou des esquisses. D'autre part, certains textes souffrent de leur origine orale. Enfin, la quantité des points de vue critiques exprimés dans les centaines de comptes rendus d'ouvrages ainsi que le recours fréquent à une écriture collective justifient les expressions de «mosaïque», de «jaillissement d'étincelles» ou encore de «broussailles», utilisées par certains commentateurs.
Mauss s'est toujours montré soucieux de préserver des relations étroites entre les différentes sciences sociales en définissant leur contenu et leurs frontières. Ainsi, la sociologie ne serait qu'une partie de l'anthropologie, elle-même conçue comme une science de l'homme, «être vivant, conscient et sociable». Mais cette discipline s'intègre à son tour dans un programme global d'approche des faits sociaux, dont les uns relèvent de la morphologie sociale (démographie, géographie) et les autres de la physiologie sociale (les pratiques et institutions particulières). La sociologie générale, quant à elle, s'intéresse plutôt aux phénomènes généraux et notamment aux représentations. C'est ici qu'elle rencontre la psychologie collective.
L'ethnologie n'est finalement qu'une branche de la sociologie, car elle s'attache aux cultures où apparaissent le plus clairement les caractères fondamentaux de toute société. C'est une approche à la fois comparative et syncrétique, car Mauss y insère une riche documentation d'origine historique (sur l'Antiquité) et orientaliste (sur les civilisations indiennes). Bien que chercheur de cabinet et non de terrain, il donne, dans son Manuel d'ethnographie, sa conception de l'organisation interne et du programme de la discipline, à travers des instructions précises et fécondes.
Sociologie et anthropologie est un recueil de textes traitant de ce qu’on va appeler plus tard l’anthropologie culturelle. A travers plusieurs textes, il aborde les thèmes de la magie, du don ( échange dans les sociétés archaïques ), les rapports entre psychologie et sociologie, l’idée de mort, la notion d’identité ( la personne ), les techniques du corps et le concept de morphologie sociale.
Thème et problème traités
Dans cette partie du texte, l’auteur traite des techniques du corps et met en place des classifications à partir de nombreuses observations qui vont marquer l’ethnologie jusqu’à nos jours.
Chapitre I. Notion de technique du corps.
A partir des différentes observations de mouvements du corps ( marche, course, nage, position des mains et attitude à table, etc... ), Mauss montre que ces attitudes peuvent être dictées par une éducation, une culture, une psychologie qui diffèrent d’une population à l’autre. Il intitulera ces attitudes : les techniques du corps, jusque là enfermées dans les « divers » en ethnologie. Il fait apparaître, dans ce chapitre, la nécessité de traiter l’homme dans sa diversité de fonctions, c’est-à-dire comme une totalité de caractères le formant, ce qu’il conceptualisa par la théorie de l’homme total en faisant intervenir une triple considération : mécanique et physique, théorie anatomique et physiologique, et enfin psychologique et sociologique.
Chapitre II. Principe de classification des techniques du corps.
Selon Mauss, les techniques du corps se divisent et varient par sexes et par âges.
1- Division des techniques du corps selon les sexes. Dans ce paragraphe, Mauss distingue différentes manières de se servir de ses membres supérieurs selon le sexe de l’individu : cela pourrait venir de l’instruction, mais aussi des caractères innés des deux types de personne ( différenciation de l’inné et de l’acquis chez l’homme et chez la femme ).
2- Variation des techniques du corps avec les âges. A partir de la position accroupie, l’auteur nous fait entrevoir l’évolution de la physiologie du corps humain dans les positions que peuvent emprunter les individus durant leur enfance jusqu’à l’âge adulte et l’évolution des sociétés à travers les âges et les civilisations.
3- Classement des techniques du corps par rapport au rendement. L’homme a tenté de rendre plus efficace des gestes de technique corporelle en les faisant passer dans l’éducation, ce que Mauss appelle le dressage ou qu’on pourrait nommer différemment : mode de transmission. Cette méthode de transmission vise à rendre moins coûteux à l’homme, l’élaboration d’un geste et accroître son efficacité, ce qui fait apparaître la notion de rentabilité du geste. Le rendement maximum est caractérisé par l’habileté de l’individu.
4- Transmission de la forme des techniques. Selon Mauss, l’enseignement des techniques peut être classé par rapport à la nature de l’éducation d’ordre culturel ou d’usages sociaux. Ainsi l’usage de la main gauche ou de la main droite peut être lié soit à un type de « dressage », soit à des croyances de type religieuses ( traditions imposées par la société ).Il est important d’étudier tous les modes de dressage, d’imitation et de mode de vie.
Chapitre III. Énumération biographique des techniques du corps.
L’auteur établit une autre classification des techniques du corps à partir biographie évolutionniste de la vie humaine.
1- Technique de la naissance et de l’obstétrique. Mauss considère les différentes positions d’accouchement des femmes à travers les âges et les civilisations, de leurs soins et de ceux des nouveaux nés. D’autres questions sont soulevées comme le choix de l’enfant, le droit à la vie, etc... Mais, de tout temps la reconnaissance de l’enfant est un événement capital pour la société.
2- Technique de l’enfance. L’auteur aborde la question de la nourriture du nourrisson en insistant sur la façon de porter l’enfant et le contact qu’il peut avoir avec sa mère qui auront une influence sur son développement psychique. Ensuite, il évoque le sevrage et le mode de couchage suivant les sociétés ( pays à berceaux et sans berceaux ) puis les postures qui lui sont souvent imposées.
3- Technique de l’adolescence. L’éducation se fait différemment durant l’adolescence chez les filles et les garçons ( où l’on parle d’initiation ). Cependant, l’adolescence est un moment décisif pour la femme comme pour l’homme, pour acquérir les techniques du corps et sa place dans la société.
4- Technique de l’âge adulte. Il énumère les diverses positions et façons de dormir avec ou dans apport matériel ( sommeil debout, assis, avec banc, oreiller, etc... ). Les techniques du repos varient suivant les civilisations. Il peut s’effectuer dans toutes les positions ( assis, couché, debout, accroupi ou en position d’échassier dans certaines parties d’Afrique ) et se pratiquer à tout moment de la journée ( repas, conversations, etc... ). Par opposition, il existe des techniques du mouvement : la marche, la course, la danse spécifique suivant les civilisations ( danse différente et distante pour les hommes et les femmes en opposition à la danse enlacée qui est un produit de la civilisation moderne européenne ), le saut dont les techniques ont considérablement évolué et varient infiniment, le grimper et la descente, la nage et l’invention de nouveaux moyens de navigation, les mouvements de force qui englobent les différentes techniques employées par les gymnastes, les athlètes, les acrobates, les prestidigitateurs, etc... Mauss énumère également les techniques de soins du corps ( avec le savonnage qui apparaît sous diverses matières assez récemment ), de la bouche (avec l’éducation au crachat ), la façon de manger ( avec les doigts ou avec des couverts ), de boire ( utilité d’apprendre à boire à même la source, etc... ). Enfin, il relate les techniques de la reproduction qui ne sont autres que les positions sexuelles, qui varient selon les peuplades et également en rapport étroit avec la morale.
Chapitre IV. Considérations générales.
Après les nombreuses énumérations des techniques, Mauss nous montre que ces séries d’actes constituent des paradigmes formés sur des critères physio-psycho-sociologiques. Toutes ces séries d’actes ont un but sociologique : elles sont destinées à faciliter la vie en communauté. Puisque ce sont des mouvements du corps, cela fait intervenir le caractère biologique, physiologique et psychologique de l’être humain. L’auteur entrevoit ce que vont être les questions de la psychologie moderne, à savoir l’adaptation du corps à son environnement et à l’usage qu’il a à en faire ( ergonomie ). D’autre part, l’éducation a une part primordiale à l’adaptation psychique du corps. Enfin, dans un dernier paragraphe, il décrit l’influence de l’esprit lié aux pratiques corporelles ( Taoïsme, yoga, réflexothérapie ), pratiques qui sont déjà anciennes en Asie et en Inde et qui mériteraient d’être exploitées dans les sociétés occidentales.
Les concepts clefs
- Habitus : cette notion désigne les dispositions psychiques qui peuvent être influencées par exemple par l’éducation, mais qui ne sont ni inconscientes, ni soustraites à l’action de la volonté, ni déterminées de manière exclusivement sociale, ni à fortiori déterminées par la seule position dans le système de stratification sociale; de plus ces dispositions ne déterminent nullement de manière mécanique ni les représentations ni les actions du sujet. Il faut les concevoir plutôt comme des cadres ou des guides, dont le sujet peut se détacher avec plus ou moins d’aisance.
- Technique : c’est une action socialisée sur la matière, mettant en jeu les lois du monde physique. Une technique met toujours en jeu quatre éléments : une matière sur laquelle elle agit; des objets; des gestes ou des sources d’énergie qui mettent en mouvement ces objets; des représentations particulières qui sous-tendent les gestes techniques. Dans le cas des techniques du corps, le corps est à la fois le moyen d’agir et une partie de la matière sur laquelle on agit. Ces quatre éléments forment toujours système : toute modification de l’un entraîne des modifications des trois autres.
- Techniques du corps : «j’entends par ce mot les façons dont les hommes, sociétés par sociétés, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps. » Ainsi s’exprimait Mauss ( 1935 ) dans un plaidoyer pour l’étude de la gestualité humaine. Domaine de l’implicite par excellence, le geste échappe à la description verbale et reste souvent le grand oublié de la littérature ethnographique. Bien que fortement contrainte par des facteurs d’ordre anatomiques et physiologiques, l’activité posturale et motrice offre une grande diversité culturelle. Une analyse fonctionnelle des techniques du corps fait apparaître quatre grands domaines où s’articulent à des degrés divers le culturel et le biologique :
1 - l’activité corporelle liée directement aux grandes fonction biologiques
2 - le mouvement technique, couplage geste outil
3 - l’activité gestuelle ayant fonction de communication, qu’elle soit ou non directement liée à la parole
4 - les mouvements « institutionnalisés » : on regroupe sous cet intitulé les mouvements liés aux rituels, à la danse, aux jeux et au sport.
- Transmission : cette dernière n’est que la dimension active de la communication en général, dont le processus fonde la continuité de la vie sociale d’une communauté grâce à l’apprentissage ( éducation orale ou écrite ).
Intérêt du texte
Ce texte ouvre un champ encore, à l’époque, inexploré en ethnologie ( à savoir les relations entre la gestuelle et la culture ). De nos jours, l’étude des représentations du corps dans diverses sociétés est largement prise en compte afin de connaître les us et coutumes de peuplades reculées ( encore très mal connues ). De plus, dans nos sociétés occidentales le corps a pris une place importante dans l’identité de l’individu. Le marquage du corps ( tatouages, piercings ) sont une valorisation de soi et également souvent une marque d’appartenance et d’esthétisation du corps. Pourtant, ces signes se réfèrent à des pratiques anciennes.
- En se référant à la citation de Michel Foucault : « faire de sa vie une oeuvre d’art », on peut se demander si l’homme d’aujourd’hui ne la détourne pas en disant qu’il fait de son corps une oeuvre d’art.
- Aujourd’hui, n’a-t-on pas fait du corps et des techniques du corps des objets de culte ( avec la chirurgie esthétique, le culturisme, etc... ) et n’avons nous pas perdu les éléments qui font les caractéristiques culturelles de celui-ci ?
- L’importance du corps dans nos sociétés ne traduit-il pas la recherche de nouveaux repères dans un monde en manque de stabilité et en pleine mutation, ces pratiques d’esthétisation du corps n’étant pas liées à l’âge, au sexe et au catégories socio-professionnelles ?
Passage du texte définissant la notion de technique selon Mauss
Nous avons fait, et j'ai fait pendant plusieurs années l'erreur fondamentale de ne considérer qu'il y a technique que quand il y a instrument. Il fallait revenir à des notions anciennes, aux données platoniciennes sur la technique, comme Platon parlait d'une technique de la musique et en particulier de la danse, et étendre cette notion.
J'appelle technique un acte traditionnel efficace (et vous voyez qu'en ceci il n'est pas différent de l'acte magique, religieux, symbolique). Il faut qu'il soit traditionnel et efficace. Il n'y a pas de technique et pas de transmission, s'il n'y a pas de tradition. C'est en quoi l'homme se distingue avant tout des animaux : par la transmission de ses techniques et très probablement par leur transmission orale.
Stéphane De Bona
Ps : Retrouvez mes conseils boursiers Lundi 19 Juin 2006
Auteur : Michael DUMETT
Editeur : Editions Gallimard, 1991
Nrf essais
Critique d’ouvrage
En bon critique, je vais essayer de décrire le profond sentiment de dégoût que m’a apporté ce livre : « Les origines de la philosophie analytique ». N’étant pas passionné par ce type de philosophie qui, pour moi, n’en est pas une, je pensais qu’avec un peu d’effort et de persévérance, je trouverai un soudain intérêt pour ce type de mécanisme philosophique. Le titre de cet ouvrage me semblait plutôt prometteur. En historien et politologue de la philosophie que je rêve d’être, je désirai remonter à la source de cette pensée en espérant qu’elle ne soit pas tarie.
Dés l’introduction de cet ouvrage, l’auteur dément la prétention de vouloir faire un corpus historique de la philosophie analytique. En effet, cet essai est né d’un cycle de conférences ne portant pas sur les deux philosophes anglo-saxons RUSSELL et MOORE qui ont donné naissance à la discipline, mais à des philosophes de langue allemande comme WITTGENSTEIN, HUSSERL et FREGE ou encore l’italien BRENTANO. Et enfin, autre déconvenue, je pensais découvrir les apports conséquents que cette discipline a apporté à la philosophie classique et moderne ; faute de quoi, je me suis aperçu que celle-ci ne pouvait avoir pour seul intérêt que d’aider les linguistes et les logisticiens, pas forcément philosophes.
Pour DUMETT, la philosophie analytique ne se borne pas à élaborer une philosophie du langage ou une philosophie linguistique. FREGE part du principe que ce système de réflexion est une science du langage qui conduit à une explication globale de la pensée, ce qui revient à dire que, comme CARNAP dans « Manifestedu Cercle de Vienne et autres essais » de SOULEZ : « La philosophie analytique est le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage. ». Comme DUMETT le souligne : le sens est quelque chose qui entretient un rapport étroit avec la vérité et la vérité est, par définition, une manifestation de ce qui est. DUMETT revient également sur l’apport essentiel de BRENTANO, c'est-à-dire que le sens est toujours donné par une intentionnalité.
La philosophie analytique a pu naître grâce au tournant linguistique opéré par FREGE qui cherche à établir un rapport entre la signification et la vérité. Il cherche à montrer que les mots peuvent avoir un sens sans référence : la référence varie selon les individus. Cette discipline repose sur une analyse conceptuelle du langage. Elle tend à expliquer, par des fondements logico-mathématiques, l’agencement des mots pour arriver à des concepts. Les mots ne seraient que le vêtement qui cache le concept. FREGE veut arriver à un fondement arithmétique de la pensée : il y aurait une logique linguistique comme il existe une logique mathématique. FREGE distingue deux choses : le sens (Sinn) et la référence (Bedeutung) et il définit le sens comme mode de donation du référent. L’idée principale de FREGE est donc que le rapport entre un terme et son ou ses référents (exemples : objets, sujets, gestes, etc…) est toujours communiqué par un sens. Néanmoins, ce qui est essentiel, c’est la référence car une différence de sens n’entraîne jamais à elle seule une différence de valeur de vérité.
La philosophie analytique se rapporte à un signifiant servant à désigner un signifié. Celle-ci nous amène à nous créer une photopensée qui peut varier suivant les individus : saisir la pensée de la couleur rouge peut varier selon les êtres humains. De ce fait, même un daltonien, qui n’a pas la même perception des couleurs que l’ensemble des autres êrsonnes, a une perception du rouge qui lui est propre. La philosophie analytique aurait donc pour but d’établir un codage universel afin de créer une langue commune comme le souhaitait le logicien RUSSELL. Si le langage est un codage logique, la pensée est extérieure à notre conscience, et l’idée que nos actes sont extirpés de notre conscience, formant un noème (objet intentionnel qui n’est pas, à proprement parlé, une chose ou un aspect d’une chose), fait se rejoindre la philosophie analytique et la phénoménologie. Le corollaire qui est déduit de cette théorie fait de la sémantique l’objet qui neutralise la pensée du sujet.
La phénoménologie et la philosophie analytique ne partent pourtant pas du même point, mais elles arrivent au même résultat. En ce sens, la philosophie analytique aurait donc contribué à être un des points d’ancrage de l’élaboration de la pensée phénoménologique. Pour former une pensée, il ne faut pas seulement maîtriser le langage, mais aussi le sens des mots. Il faut exploiter certaines informations que nous possédons sur nous-mêmes et notre environnement et dont nous sommes immédiatement conscients. Par conséquent, cette orientation de recherche ne peut pas être une philosophie à elle seule.
Dans le « Tractatus logico-philosophicus », WITTGENSTEIN considère que le philosophe, comme nous l’avons vu en cours, est un malade du langage. Il va donc tenter de guérir la philosophie de cette maladie. Pour ce faire, il admet qu’il existe une organisation logique du monde et une structure formelle du langage (les structures élémentaires du langage). Les structures complexes sont formées par un agencement logique des mots. Cette construction forme le cadre, à priori, d’une connaissance scientifique du codage du langage.
L’ouvrage se termine par un entretien entre Joachim SCHULTE et DUMETT qui s’est tenu à Oxford en 1987. SCHULTE veut faire revenir DUMETT sur ses études universitaires à Oxford. Il l’interroge également sur ce qui l’a amené à étudier la philosophie analytique et à se passionner pour FREGE d’autant plus que celui-ci, à cette époque, n’était pas traduit en anglais. Ces écrits pouvaient être obscurs pour DUMETT qui n’avait étudié l’allemand qu’au lycée. C’est par le travail qu’il a pu éclaircir la pensée de l’auteur et en faire la prolongation. Il pose le problème de la forme d’une théorie de la signification qu’il va vouloir résoudre tout au long de plusieurs ouvrages suivants. Enfin, lors des dernières questions, SCHULTE revient sur l’engagement politique de DUMETT contre le racisme et lui demande si elles ont un lien avec ses idées philosophiques. DUMETT répond vaguement et met surtout en avant que c’est le temps laissé aux universitaires qui est propice à la réflexion. Enfin, il l’interpelle sur ses ambitions pour ses futurs ouvrages (l’écriture d’une pensée politique et éthique est-elle d’actualité pour l’écriture d’un prochain ouvrage ?).
Le courant appelé néofrégien oriente la philosophie analytique vers un type de démarche assez proche, par certains cotés, de la phénoménologie, mais à la fois débarrassée de sa rhétorique et enrichie des ressources de l’analyse logique de la pensée (Christopher Peacocke[1]).
La philosophie analytique a été une ouverture vers la psychologie cognitive, mais elle reste un vestige qui fait qualifier la philosophie de dinosaure. Cette discipline a été inspirée par les mathématiques dont on a voulu appliquer les méthodes au langage. Mais, pour faire penser que la philosophie est encore une matière novatrice, celle-ci, plutôt que de s’appliquer des méthodes scientifiques, devrait plutôt s’employer à les décortiquer afin de leurs donner un sens pour pouvoir enfin construire un projet de société bénéfique à tous et à notre environnement. C’est par son caractère moral et éthique que la philosophie pourra renaître de ses cendres, tel le phénix.
[1] « Being Known », Oxford, Oxford University Press, 1999
Stéphane De Bona
Je suis Auteur Essayiste. Handicapé infirme moteur cérébral depuis la naissance, je ne devais pas être capable de faire des études. Pourtant, à force de volonté, j’ai réussi à passer mon bac en administration (STT aca) et fait un essai infructueux en psychologie. Je me suis alors tourné vers la philosophie : c’était la matière que j’avais choisie en option. Instituée par la réforme Universitaire de François Bayrou pour la première année de DEUG, cet amendement m’a permis de trouver ma voie. Ma nouvelle passion et la bonne ambiance de travail amical m’ont amené à obtenir mon DEUG de philosophie assez facilement. D’autre part, le mouvement associatif en philosophie a créé des liens entre les étudiants et les professeurs qui nous ont poussés, par la suite, à nous battre pour l’ouverture d’un second cycle. Notre petit groupe soudé a du faire un détour, pendant un an, en ethnologie avec une option philosophie, en attendant avec impatience de retrouver nos premières amours. Ce petit éloignement n’a pas été dépourvu d’intérêt : il nous a fait découvrir une discipline complémentaire de la philosophie. Je suis aujourd'hui, titulaire de deux maîtrises : une en philosophie et l'autre en ethnologie (étude des rites et coutumes des différents peuples de la planète ou d'une région). Je suis également à l'origine de la création de la revue de philosophie de METZ "Le Jardin". J'aime la politique et la finance. Je souhaite faire de mon blog, un lieu de débat. Il a pour but d'ouvrir plusieurs pistes de réflexions sur des questions publiques qui engagent l'avenir de la société Française et Européenne. Je donnerai également chaque dimanche des conseils boursiers qui, j'espère, seront "des coups de génie".
De Bona Stéphane
